De crisis van de Westerse cultuur

Belicht vanuit het werk van F. de Graaff

 

P. Booy en H. Jochemsen

 

 

Inleiding.

 

Als christenen wonend en werkend, maar vooral ook denkend, in de cultuur van de twintigste eeuw, aan het begin van het derde millennium worden we dikwijls geconfronteerd met allerlei van God neertrekkende structuren, die kennelijk typerend zijn voor ons tijdperk. Vele zijn de problemen en vragen en de ‘godsverduistering’ wordt door ons als kenmerkend element van het bestaan ervaren. Eveneens veel zijn de, filosofische en niet-filosofische, verklaringen voor onze culturele situatie. Veel zijn ook de (goede) theologische en oprecht gelovige duidingen. Echter, veel betreft slechts een deel van onze werkelijkheid en laat ons achter met de vraag naar het diepere ‘waarom en waardoor?’. In het werk van wijlen dr. F. de Graaff vinden we (in ieder geval de auteurs) een diepzinnige en oprecht bijbelse, en daardoor  verfrissende, visie op het ontstaan en het wezen van de zogenaamde ‘Crisis van de Westerse cultuur’.

 

Cultuur en cultus

Centraal in het denken en in al de werken van De Graaff is de overtuiging dat de schepping bestaat uit de materiële zintuiglijk waarneembare wereld en de geestelijke wereld. Daarbij is de geestelijke wereld betrokken op de materiële wereld. De materiële wereld is aangelegd op een betrekking tot de geestelijke wereld en wordt erdoor gedragen. In zijn denken over menszijn, leven en geschiedenis, gaat De Graaff dan ook uit van de cultuur. Immers, zo stelt hij, de wortel van iedere cultuur is een cultus, de verering van één of meer geestelijke machten.^[1] 

Het menselijke leven en samenleven heeft een betrekking nodig tot de geestelijke wereld om tot zijn bestemming te komen. Dit kan niet zonder de zegen van de goddelijke wereld. Als religieus wezen heeft de mens hiervan nog een besef. De geschiedenis door heeft de mens dan ook een relatie gezocht met de geestelijke wereld. Dit kreeg gestalte in diverse godsdienstige vormen en riten, als gebeden en offers. Begrippen als schuld, verzoening, herstel, harmonie vervullen in dit verband een belangrijke rol.

Veranderingen in de cultuur, in denken, kunst en techniek, hangen dan ook altijd samen met veranderingen in de betrekking tot de geestelijke wereld en geven hieraan uitdrukking. Geschiedenis van de filosofie is dus niet de geschiedenis van het denken van mensen die op elkaars denken reageren, maar wijsgeren geven uitdrukking aan de historische situatie van een cultuur t.a.v. de verhouding tot de geestelijke wereld.

Norm voor zijn visie op en beoordeling van culturen, ook van onze Westerse cultuur in de loop van de geschiedenis, is voor De Graaff wat de Bijbel daarover zegt, veelal impliciet in  over menszijn, schepping, zonde, Gods handelen in de geschiedenis en verlossing.

 

Ter illustratie van het bovenstaande een citaat uit ‘Áls goden sterven’ - het werk dat tot op zekere hoogte als de voorloper kan worden gezien van het in dit artikel centraal staande boek: ‘Anno Domini 1000, Anno Domini 2000’^[2]. Hierin spreekt De Graaff over verschillende typen culturen. Eén daarvan noemt hij: 'de cultuur als antwoord', of ‘de cultuur van de heiliging'.

"Cultuur als antwoord op de aanspraak Gods, die als bestemming Gods in ieder schepsel door de mens vernomen kan worden, wil in de verwerkelijking van deze bestemming, de schepping tot Rijk Gods maken. Het Rijk Gods is daar, waar de bestemming, die God in ieder schepsel heeft gelegd, verwerkelijkt is.

Dit wil niet zeggen, dat de menselijke cultuur alleen het Rijk Gods zou brengen, maar wel, dat God deze opdracht mede aan de mens heeft gegeven. (....)

Hoe voltrekt zich de cultuur als antwoord? De mens verneemt in de aanspraak van God de diepste bestemming van het schepsel. De verwerkelijking van deze mogelijkheid vindt ook als een dialoog plaats. De mens spreekt het schepsel met de naam, die deze mogelijkheid oproept, aan. Dat behoeft niet altijd een letterlijk spreken te zijn. De mens spreekt het schepsel toe, waar hij het tot zijn diepste mogelijkheid helpt brengen. Cultuur als antwoord verwerkelijkt niet de projecties, die de mens zelf op het schepsel kan werpen, maar roept het bij de naam, die correspondeert met de diepste scheppingsbestemming. (.....)

Het is duidelijk dat het cultuurpatroon van het antwoord typisch Israëlitisch is. Heiliging betekent in dit cultuurpatroon, dat door middel van het dialogisch leven, de bestemming, die God in ieder schepsel als mogelijkheid heeft gelegd, verwerkelijkt wordt. Uiteindelijk is deze heiliging mogelijk door het medium, dat alleen tussen de harten kan bestaan. Dat is liefde. Deze liefde is de genade Gods"^[3].

In het denken van De Graaff gaat het telkens weer om de verbinding tussen hemel en aarde. Het leven van de mens en zijn medeschepselen komt alleen tot zijn bestemming door het te betrekken op God. Die verbinding met de geestelijke wereld is evenwel niet in de eerste plaats iets wat de individuele mens aangaat, maar de gehele cultuur. Een mens is een cultureel wezen. Dat is: hij heeft niet een cultuur, hij is in zijn hele bestaan belichaming van een cultuur, die ten diepste wortelt in een cultus. Een cultuuromslag betekent dan ook een verandering in de cultus die in die cultuur centraal staat. In zoverre in onze cultuur sprake is van een crisis - en met De Graaff zijn we van mening dat onze Westerse, Europese cultuur in een crisis verkeert - gaat die terug op een verstoring die in de loop van de geschiedenis is opgetreden in de verbinding tussen onze cultuur en de HEERE God, de God van Israël. Het boek ‘Anno Domini 1000, Anno Domini 2000’ kan worden gezien als een uitwerking van deze stelling, die we in deze bijdrage verkort zullen weergeven. Een dergelijke samenvatting gaat noodzakelijkerwijs voorbij aan de nuances en de diepgang van het boek, dat als een meesterwerk beschouwd kan worden, ondanks kritiek die men op allerlei punten kan hebben.

Voordat we het voltrekken van die verstoring in de geschiedenis weergeven, moeten we nog een essentieel punt in De Graaffs denken naar voren halen. Dat is de aan de Bijbel ontleende opvatting dat de Levende God, de God van Israël, in Zijn bestuur van de geschiedenis engelenmachten inschakelt. Behalve op Ps 82 beroept De Graaff zich in dit verband onder meer op Daniël 10:13-20, waarin gesproken wordt over de vorst der Perzen en de vorst der Grieken (zie ook Micha 4:5; Deut. 4:19, 32:8). Duidelijk blijkt uit het verband dat het hier gaat over engelenmachten die leiding geven aan de cultuur.^[4] Ze zijn daarbij verantwoording schuldig aan de God van Israël en dienen in hun cultuurgebied overeenkomstig de 

wil van God gestalte te geven aan gerechtigheid en barmhartigheid.

Wat is er gebeurd in de westerse cultuur, dat heeft geleid tot de crisis waarin we verkeren?

 

De vorst van het Westen

Ook de Westerse, ‘christelijke’ cultuur heeft gestaan onder de leiding van een engelenmacht. Enkele eeuwen na haar ontstaan is de christelijke kerk, die inmiddels de belangrijkste geestelijke macht was geworden in het decadente Romeinse rijk, gekomen onder de leiding van een engelenmacht die zich voordeed als zijnde Christus zelf.  Deze ‘vorst van het Westen’ maakte de kerk tot cultuurbepalende macht in Europa. Veel van het Evangelie werd nog doorgegeven, maar daarnaast ontwikkelde zich steeds meer een buitenbijbelse (niet noodzakelijk anti-bijbelse) traditie, die het zuivere bijbelse getuigenis meer en meer overschaduwde: de Rooms Katholieke traditie. De vorst van het Westen liet zich in een camouflage van Christus vereren door de christenheid. (De Graaff wijst erop dat in de kunst Jezus meer en meer afgebeeld gaat worden als Byzantijns of Romeins heerser in plaats van als joodse rabbijn.) Die vorst verschafte de ‘christelijke’ vorsten ook macht om hun gebied tot steeds meer volken uit te breiden. Sterk komt dit tot uitdrukking in Karel de Grote, die met geweld en verraad zowel volken overwon als liet dopen (met name de Saksen) en daardoor zozeer een vertekening van het Evangelie gaf dat hij het oordeel van de Levende God over zijn cultuur afriep. Na zijn regering komt de christelijke kerk in een dieptepunt van haar bestaan. Maar in diezelfde tijd, de tiende eeuw, regeerden de Saksische keizers Otto I, Otto II en Otto III over een groot deel van de Westerse christenheid. Zij trachtten de kerk te zuiveren en het rijk te verdedigen tegen aanvallen van heidense volken. In hen probeerde, volgens De Graaff, de vorst van het Westen het oordeel af te wenden door zijn cultuur weer terug te voeren tot de normen van de God van Israël.

Vooral in Otto III kwam dit tot uiting. Deze keizer is een zeer bijzonder persoon geweest, wiens daden in zijn korte leven de categorieën van het gewone menselijke te boven gaan. Hij was de zoon van de keizer van het Westerse Romeinse Rijk (het ‘Heilige Roomse Rijk’) Otto II, die de Westerse christenheid weer had verenigd, en de Byzantijnse prinses Theofano. In Otto III kwam zo als het ware de gehele christenheid weer bijeen. Toen Otto III 3 jaar oud was, in 983, werd hij door zijn vader aan de Rijksdag voorgesteld en tot diens opvolger uitgeroepen. Otto II overleed in datzelfde jaar. Otto III stond onder voogdij van zijn moeder en later zijn grootmoeder tot hij op 14-jarige leeftijd zelf de regering op zich nam. Hij verdedigde het rijk tegen aanvallen van heidense volken, zuiverde het pausdom in Rome, drong de invloed van de chauvinistische Romeinse patriciërs op de kerk terug en benoemde een nieuwe paus: Gregorius V. In 996 werd hij tot keizer der Romeinen gekroond, in welke functie hij bleef werken aan de zuiverheid en eenheid van de christenheid. Kort na zijn kroning, toen Otto weer ten strijde trok tegen invallende Slaven, kwamen, onder leiding van een zekere Crescentius, de Romeinse patriciërs in opstand en verjoegen Gregorius V. Otto keerde terug, nam in korte tijd Rome in en zette Crescentius gevangen. Otto wilde het leven van Crescentius sparen, maar op verzoek van de inmiddels in zijn ambt herstelde Gregorius liet hij  Crescentius alsnog ter dood brengen.

In 999 benoemde Otto III zijn oude leermeester Gerbert van Reims, een van de grootste geleerden van zijn tijd, tot paus. Deze nam de naam Silvester II aan. Silvester I was paus tijdens de regering van Constantijn de Grote. Onder diens leiding stelde het Romeinse Rijk zich onder de heerschappij en bescherming van de vorst van het christendom. Door ook de naam Silvester aan te nemen gaf Gerbert van Reims te kennen met Otto III te streven naar vereniging van kerk en staat in één christelijk Romeins Rijk.

 

De Graaff meent dat in Otto III de vorst van het Westen zich op bijzondere wijze openbaarde; hij spreekt zelfs van een incarnatie.^[5] In de Ottonen en bijzonder in Otto III manifesteerde zich de bekering van de vorst van het christendom tot de levende God, de God van Israël. Deze vorst trachtte zijn cultuur, vooral de geestelijke kern daarvan, mee te nemen in die bekering. Maar uit het feit dat het hoofd van de Kerk, Gregorius V, jegens een tegenstander (Crescentius) geen barmhartigheid wilde bewijzen, leidde Otto III af dat zijn cultuur niet bereid was hem te volgen in die bekering. Vanaf dat moment ging hij een andere weg.

In het jaar 1000 deed Otto III boete onder meer door een ascetische levenshouding aan te nemen en door zelfkastijding. Hij opende het graf van Karel de Grote, herstelde beschadigingen aan het lichaam, nam het kruis van diens borst en hing dat om zij eigen hals. Volgens De Graaff nam hij de schuld van Karel, die zwaar drukte op de christenheid, op zich. Vervolgens offerde hij zich voor zijn cultuur om daarmee uitstel van oordeel en tijd van bekering te bewerkstelligen.

Nadrukkelijk stelt De Graaff dat het offer van Otto III een offer was in navolging van het offer van Jezus, zeker niet in plaats daarvan. Het gaat bij het offer van Otto III ook niet om een offer tot verlossing van mensen, maar om een offer tot uitstel van het oordeel over de cultuur.

Hoe werd het offer voltrokken? De priester die het bracht was Silvester II. Hij deed dat door de introductie van enkele instrumenten (met name het astrolabium) die uitdrukking geven aan een bepaalde manier van benaderen van de werkelijkheid, te weten een vorm van abstractie die kenmerkend en funderend is voor de moderne wetenschap. Die abstractie namelijk die de schepping en de schepselen los denkt van God: het voorstellende denken, d.i. het imaginaire denken dat als het ware de band met God doorsnijdt. Een persoonlijke betrokkenheid op schepselen is slechts mogelijk door de goddelijke genade, die door de vorst van het Westen was bemiddeld.^[6] De abstracte relatie verbreekt die band met de geestelijke wereld, elimineert de genade en neemt daardoor de basis weg voor persoonlijke relaties. Gerbert van Reims had dit denken geleerd in Spanje, dat toen behoorde tot het Arabische cultuurgebied en dat een veel verder ontwikkelde wetenschap had dan de christelijke cultuur.

Anders gezegd: door de moderne abstractie elimineerde Silvester II definitief de betrekking tussen dat wat de werkelijkheid van de christelijke cultuur tot het jaar 1000 nog was en de vorst van het Westen, die zich toen juist in Otto III op bijzondere wijze manifesteerde. De (offer)dood van Otto III was de neerslag van dat wat, geestelijk gesproken, was voltrokken door de abstracte relatie. Zo functioneerde de door Silvester ingezette abstracte benadering van de werkelijkheid als het offermes voor de vorst van het Westen en daarmee werd ook tegelijkertijd de levende relatie met God doorgesneden. Dat het oordeel in het jaar 1000 niet kwam, toont aan dat de Levende God het offer had aanvaard.

Het plaatsvervangend offer is een oude en bijbelse notie. Oordeel en straf zijn voor God geen uitingen van wraak (in onze gebruikelijke betekenis) maar de andere zijde van Zijn liefde. Door de straf roept Hij op tot bekering, zodat de liefdesrelatie hersteld kan worden. Straf moet verstaan worden als een daad van herstel door herschepping. Het dragen van de straf voor iemand anders is ook een uiting van liefde en daarmee een herscheppende daad. Op deze wijze is het plaatsvervangende offer als plaatsvervangende straf mogelijk.

 

Dit verhaal komt misschien op veel lezers als onbegrijpelijk en onwaarschijnlijk over. De ruimte ontbreekt ons er hier grondig op in te gaan. We noemen één kunsthistorisch gegeven dat De Graaff aanhaalt als bewijs voor zijn stelling en zullen vervolgens ingaan op de betekenis ervan voor de verder cultuurontwikkeling.

In het Evangeliarium van Otto III uit Reichenau wordt Otto III afgebeeld als door God gekroonde keizer, omgeven door een zogenaamde mandorla. Dit is een amandelvormige stralenkrans die het gehele lichaam omvat. Deze werd vrijwel alleen gebruikt in afbeeldingen van Christus, soms van Maria met het Kind en een heel enkele maal van een evangelist of aartsengel. Maar nooit om de afbeelding van een nog levend mens. Behalve bij Otto III! En dan nog wel geschilderd door monniken.^[7] Een bewijs dat Otto III als een goddelijk wezen werd gezien. De Graaff noemt verder vele aanwijzingen in oude kronieken en in een ander kunstvoorwerp, waarop we nu verder niet zullen ingaan.

 

De essentie van wat De Graaff ten aanzien van Otto III schrijft kan onzes inziens als volgt worden samengevat: De introductie van het modern-wetenschappelijke abstracte denken leidde tot het offer dat voor de christelijke cultuur uitstel betekende van het oordeel. Maar tegelijkertijd betekende het de ‘verwijdering’ van de goddelijke aanwezigheid in de cultuur en daarmee de ‘verwijdering’ van de basis voor waarheid en moraal. Hier ligt volgens De Graaff de kern van de crisis van de Europese cultuur.

Om de betekenis hiervan op een toegankelijker wijze aan te geven, willen wij dit in meer algemeen aanvaarde cultuurfilosofische bewoordingen nader uitwerken.

 

Universaliastrijd

De betekenis van de introductie van het modern-wetenschappelijke abstracte denken kan uiteengezet worden aan de hand van een bekend thema uit de cultuurfilosofie, namelijk de zogenaamde universaliastrijd.

Inzet van deze strijd was de vraag naar de waarde van de algemene begrippen, de universalia. Zijn de algemene begrippen als ‘de menselijke natuur', ‘het ware’, ‘het schone’, maar ook begrippen die verwijzen naar concrete dingen als ‘boom’, nu louter concepties van het menselijk verstand, of bestaan zulke begrippen ook metterdaad in de extramentale wereld, of misschien beter gezegd: in de geestelijke wereld?[8]

Volgens het nominalisme, dat opkwam in het midden van de 11 eeuw, zijn de algemene begrippen niets anders dan namen, woorden. Ze worden door de mens ontworpen ten behoeve van het denken, maar vinden in die dingen zelf geen steun en  verwijzen al helemaal niet naar een extramentale werkelijkheid. De begrippen komen na de dingen: universalia post res. Daartegenover stelden de realisten dat de begrippen een eigen bestaan hebben voorafgaand aan de dingen: universalia ante res. ^[9] Zo verbond Augustinus reeds de universalia met de gedachten van God die aan de schepping ten grondslag liggen. Volgens de realisten bijvoorbeeld heeft God van de menselijke natuur van eeuwigheid af een idee gehad, waarnaar alle mensen zijn geschapen, maar voor de nominalisten heeft God evenveel ideeën gehad als er later mensen zouden zijn. De mensen vormen volgens de nominalisten dus niet een soort die hun eenheid zouden vinden in Gods gedachten -als we dat menselijkerwijze zo mogen zeggen- maar elk mens is vertegenwoordiger van zijn eigen idee.

We zien dus dat de nominalisten de dingen op zichzelf beschouwen en afzien van de geestelijke werkelijkheid - en uiteindelijk van God - waardoor heel de schepping gedragen wordt en waarin de dingen hun samenhang en betekenis vinden

Een soort voorlopig synthese of compromis werd geformuleerd door Petrus Abelardus (geb. 1079) die stelde: universalia in rebus, dat wil zeggen: de begrippen in de dingen. In ieder concreet ding manifesteert zich het algemene begrip. Aan dat algemene begrip beantwoordt, in de eronder begrepen dingen, ook een reële gelijkheid van wezen. Maar het algemene bestaat in deze visie niet los van het concrete ding.

Wat is in deze strijd nu aan de orde? De strijd tussen nominalisten en realisten wordt, evenals de geschiedenis van de filosofie in het algemeen, veelal beschreven als een denkstrijd. En inderdaad is het denken hierbij ten nauwste betrokken. Maar het menselijk denken is geen autonoom, op zichzelf staand proces. Het verstand wordt altijd gevoed door het hart en daarmee door de religieuze betrekking waarin de mens staat. Met andere woorden, het denken geeft altijd mede uitdrukking aan de geestelijke relatie waarin die mens leeft. Ook de opkomst van het nominalisme in de christelijke cultuur heeft een geestelijke achtergrond. Op een of andere wijze werd het zicht op de geestelijke werkelijkheid, waarin heel de stoffelijke schepping haar bestand en samenhang vindt, vertroebeld. Volgens De Graaff dus door de dood van Otto III waardoor de aanwezigheid van goddelijke genade zich geleidelijk uit de cultuur terugtrok. Daardoor werd de geestelijke werkelijkheid aanvankelijk door sommigen en later door velen steeds minder ‘gezien’ en daarom ging het verstand de dingen op zichzelf stellen. Het ding werd geabstraheerd uit de samenhang van de volle scheppingswerkelijkheid. Met andere woorden, omdat de orde die werd gegeven door de geestelijke werkelijkheid steeds minder werd beleefd en gezien, ging men de dingen en de verschijnselen steeds meer door middel van het denken ordenen. Men ging daarbij het instrument hanteren van de logica -met name het syllogisme- dat was aangereikt vanuit het Arabische cultuurgebied (De Arabische cultuur had overigens ook een enorme hoeveelheid wetenschappelijke kennis verworven die door de christelijke cultuur in relatief snel tempo werd overgenomen).

De wijze waarop het syllogisme wordt gehanteerd, vooronderstelt enkele vormen van abstractie, met name de generalisatie, d.i. afzien van het individuele schepsel-ding, en de abstractie van eigenschappen en relaties, d.i. afzien van het ding of schepsel als geheel. Maar deze twee wetenschappelijke abstracties zijn slechts mogelijk, doordat er in feite een andere abstractie aan vooraf gaat, namelijk de abstractie van de geestelijke wereld. Deze vorm van abstractie kan worden aangeduid met de term ‘methodisch atheïsme'. Dit is het losmaken van de dingen uit de dragende, bepalende geestelijke werkelijkheid. Maar dan worden de werkelijke betekenis van die dingen en van hun onderlinge samenhang, die immers door die geestelijke werkelijkheid worden geschonken, niet meer gezien. Het menselijk denken gaat dan met behulp van de logica, en vervolgens met behulp van de moderne wetenschap, steeds meer slechts voorstellingen maken van de dingen.

 

In formuleringen ontleend aan het denken van De Graaff kan het bovenstaande als volgt worden samengevat.

Vanaf het midden van de 11e eeuw ervaart men in het christelijke cultuurgebied dat de geestelijke wereld zich als het ware terugtrekt. Dit brengt enerzijds mee dat de mens de dingen van de geestelijke werkelijkheid kan gaan abstraheren. Van de andere kant kan men ook zeggen dat door zijn abstracties en logica de mens de dingen in het denken steeds meer losmaakt van de geestelijke werkelijkheid, waardoor deze ook steeds minder een rol in zijn leven vervult. De realistische opvatting van de universalia geeft een wijsgerige uitdrukking aan het besef dat de, aan de mens geschonken, orde in de werkelijkheid gedragen wordt door de geestelijke werkelijkheid. Het nominalisme kent die ordenende rol toe aan de menselijke rede. Hieraan moet wel worden toegevoegd dat, naarmate het zicht op de geestelijke werkelijkheid verzwakt, het realistische spreken over de universalia een steeds abstracter en onwerkelijker karakter krijgt, steeds minder met de ervaring correspondeert en onhoudbaar wordt. Het geweken zijn van de geestelijke werkelijkheid -van de goddelijke aanwezigheid- is dan ook niet slechts een denkbeeld, maar een ervaren werkelijkheid.

Naarmate dus het geestelijke wijkt, gaat de mens zich met behulp van de wetenschap een nieuwe orde voorstellen in de werkelijkheid. Een orde die het hem mogelijk maakt zijn leven in de wereld veilig te stellen, door met behulp van techniek in te grijpen in die wereld. Moderne wetenschap en techniek hebben dan ook dezelfde cultuurhistorische en geestelijke achtergrond, met als stuwend motief de wil tot macht, d.i. de wens tot beheersing, om het leven veilig te stellen in een wereld waarin de ervaring overheerst dat God afwezig is. In deze ontwikkeling hebben wetenschap en techniek zelf steeds meer het karakter gekregen van heilsinstrumenten. Ze gingen zelf het criterium vormen voor wat als waar en goed werd gezien. Dat betekent dat er geen (transcendent) criterium meer is  waaraan wetenschap en techniek zelf beoordeeld zouden kunnen worden. Dit vormt de achtergrond van de schijnbaar autonome technisch-wetenschappelijke ontwikkelingen.

De Graaff heeft zelfs ingezien dat er wellicht meer aan de hand is dan een in de historie aan te geven ontstane ervaring van de scheiding tussen aardse werkelijkheid en de verbinding hiervan met de goddelijke wereld. In zijn overtuiging is en wordt deze scheiding bewust bewerkstelligd door negatieve ‘hemelse’ machten, namelijk door Satan zelf, die hiermee zijn doel, de loskoppeling van de mens van God, wil bereiken. In woorden die in duidelijkheid niets te wensen over laten wordt deze grote ‘Hinderaar’ soms, in een vergelijk met Mephistopheles uit ‘Faust’ van Goethe, Mephistophelish en ook dikwijls Luciferisch genoemd. De laatste betiteling wordt veelal gebruikt in verband met de moderne mens, de blinde massa, die in haar zelfgenoegzaamheid door Lucifer geleid wordt tot totale hedonisering. Een en ander heeft geleid tot de profanisering van het unieke gegeven tot de door Nietzsche reeds geschouwde ‘Ewige Wiederkehr des Gleichen”.^[10]   

Wat heeft een en ander nu te maken met de morele en geestelijke crisis van onze cultuur?

 

Gevolgen

Het is ontegenzeggelijk waar, dat door wetenschap en techniek de materiële leefomstandigheden van de volkeren in de Westerse wereld geweldig zijn verbeterd. Niemand van ons kan in alle eerlijkheid ontkennen dat we in ons leven van de verworvenheden van wetenschap en techniek genieten, verworvenheden die we niet graag zouden missen. Maar dit wil natuurlijk niet zeggen dat de ontwikkeling als geheel, zoals die mede door wetenschap en techniek heeft plaatsgevonden, positief moet worden beoordeeld. De Graaff noemt ook de schaduwzijden die meer en meer lijken te gaan overheersen over het ‘aanvankelijk heil’ dat wetenschap en techniek brachten. We noemen enkele zaken die ook door De Graaff worden besproken.

In de eerste plaats kan gewezen worden op negatieve neveneffecten van de toename aan materiële goederen, onder meer in de milieuvervuiling in haar diverse vormen: luchtvervuiling met als gevolg zure regen en bomensterfte, vervuiling van het grondwater waardoor de drinkwatervoorziening steeds moeilijker wordt, het dunner worden van de ozonlaag waardoor het aantal mensen met huidkanker zal toenemen, het uitsterven van vele soorten planten en dieren, enz. enz. De Graaff wees reeds op deze zaken toen ze nog niet de aandacht van de regeringen en actiegroepen kregen.

Het gaat om problemen, waarvan de precieze oorzaken noch de uiteindelijke gevolgen nauwkeurig kunnen worden aangegeven, maar die als geheel ongetwijfeld een grote bedreiging betekenen voor de gezondheid en het leven van velen over de hele wereld. Er wordt weliswaar landelijk en mondiaal aan gewerkt en niet helemaal zonder resultaat, maar of op mondiaal niveau deze problematiek wel beheersbaar zal zijn door technische maatregelen, zonder dat sprake is van een fundamenteler cultuuromslag, valt te betwijfelen. 

Maar hoe bedreigend en ernstig op zichzelf ook, bij dit alles gaat het nog om uiterlijke en materiële gevolgen van de technisch-wetenschappelijke voortgang. Deze ontwikkeling heeft echter ook op de mens zelf en op de samenleving grote invloed gehad.^[11] Het wetenschappelijk-technisch denken heeft ertoe geleid dat de Westerse mens de wereld steeds meer is gaan beschouwen als een verzameling van voorwerpen en grondstoffen die hij kan gebruiken als uitgangsmateriaal voor de constructie van een door hem bedachte wereld en samenleving. Dit heeft geleid tot een functionalistische benadering van de werkelijkheid, waarin niet zozeer getracht wordt te komen tot een verstaan van de dingen, maar waarin gevraagd wordt naar de mogelijkheid van het nuttig gebruik ervan. Vooral sinds de industriële revolutie en haar ‘verworvenheden’ tracht de moderne mens door een planmatige omvorming van de totale voorgegeven wereld, alle gebeurtenissen berekenbaar en beheersbaar te maken, om zo leven en samenleving steeds meer in de greep te krijgen. De mens heeft zich hierdoor een kunstmatige, secundaire wereld geschapen, waarvan het karakter wordt bepaald door de producten van industriële massafabricage. Maar omdat deze voorwerpen in hoge mate neerslag zijn van het materialistische en functionalistische denken, wordt de mens in dit denken steeds bevestigd en als het ware opgesloten. Het resultaat is o.a. een vervreemding van de natuur, en daarmee van het ‘onderwijs’ van de leliën des velds en de vogelen des hemels (vgl. Matth. 6:25 e.v.). Maar een gevolg is ook dat de mens steeds meer van zichzelf vervreemd raakt. De dualistische mensvisie die vooral sinds Descartes in onze cultuur ingang heeft gevonden, is niet slechts een denkbeeld gebleven, maar is voor vrijwel iedereen ervaringswerkelijkheid geworden. In dit levensgevoel wordt het lichaam gezien als instrument van het rationele autonome subject. In deze instrumentalistische opvatting van het lichaam vormen lichamelijke en psychische gezondheid en gaafheid voorwaarde voor de gewenste zelfontplooiing en zelfrealisatie van het subject.^[12] Nu blijkt dat mensen die er uiterlijk goed uitzien betere kansen hebben in de maatschappij dan andere die er minder knap uitzien. Velen zijn dan ook bezig door allerlei manipulaties van hun lichaam, variërend van joggen tot cosmetische chirurgie, bezig hun kansen in de maatschappij en eventueel ook in relatievorming te verbeteren. Dat hierbij sprake is van een vervreemding van het eigen menselijke bestaan als lichamelijk bestaan, behoeft geen betoog.

Ook relaties zijn steeds meer onderhevig aan het functionalistische denken. Sociale activiteiten en ontmoetingen staan vaak in het teken van vragen als: wat heb ik er aan, wat kan de ander voor mij betekenen, wat levert het mij op? En waar werkelijk persoonlijke ontmoetingen schaarser zijn geworden, is de vereenzaming toegenomen. De ideologie van het autonome subject samen met de idee dat in onze moderne sociale maatschappij iedereen gelijke kansen heeft, brengt mee dat het van het individu zelf afhangt hoever hij het in de maatschappij brengt en wat hij van zijn leven maakt. Maar het zal duidelijk zijn dat juist deze opvatting voor zeer velen die zich spiegelen aan de sociaal-economische en politieke ‘bovenlaag’ van onze samenleving en die voor hen onhaalbaar zal blijken, een geweldige stress meebrengt. Een en ander heeft er mede toe geleid dat het aantal mensen met psychische problemen de laatste jaren enorm is toegenomen: ook een symptoom van ontmenselijking van de samenleving.

In onze hedendaagse samenleving dreigt zelfs het geloof geïnstrumentaliseerd te worden. Was het in de hulpverlening bij psychische en sociale problemen tot voor enkele jaren taboe om te spreken over geloof en godsdienst, of werd dit vaak beschouwd als een obstakel voor de oplossing van de problemen, nu ligt dit anders. Men is weer gaan inzien dat een mens die zijn leven geen zin en samenhang weet te geven vanuit een bepaalde, al dan niet bewust verwoorde, levensovertuiging, moeilijker problemen in zijn leven kan overwinnen. Godsdienst kan inspiratie geven aan het verstaan van het eigen bestaan en helpen bij de ‘zingeving’ van het eigen leven en van gebeurtenissen daarin. In de hulpverlening is dan ook weer meer ruimte gekomen voor godsdienst en geloof. Enerzijds geeft dit meer mogelijkheden voor christenen en christelijke instanties, waarvoor we op zichzelf dankbaar kunnen zijn, aan de andere kant dreigt het gevaar dat geloof gezien wordt als niet meer dan een nuttig instrument om mensen weer in staat te stellen hun problemen te overwinnen en hun rol in de samenleving, zoals die van hen verwacht wordt, weer te vervullen. Hierin zit beslist een waarheidsmoment: het geloof kan mensen zeker tot steun zijn in moeilijke omstandigheden. Maar het geloof primair beschouwen vanuit het gezichtspunt van effect en nut voor individu en samenleving, betekent een gevaarlijke mistekening van datgene waar het in het geloof wezenlijk om gaat.

 

Uitzicht

Keer op keer benadrukt De Graaff dat de moderne ontwikkelingen die een bedreiging inhouden van de menselijkheid en het menselijke bestaan, niet een ongelukkig neveneffect vormen van een overigens goede ontwikkeling. Neveneffecten die we met wat bijstellingen zouden kunnen voorkomen. Nee, het gaat om een cultuurontwikkeling waarin de moderne mens zelf geheel gevangen zit. De mens is belichaamde cultuur, zo zagen we. Ook het kerkelijk leven en het geloofsleven zijn onontkoombaar cultuurbepaald. Onze uitdrukkings- en ervaringsmogelijkheden, ook in godsdienstig opzicht, zijn ontleend aan wat onze cultuur ons aanreikt. Daarmee wordt niet ontkend dat van een werkelijke relatie met de Levende God sprake kan zijn. Gods Woord draagt wel de gestalte van de culturen waarin het ontstond, maar is als het Woord van de Levende God cultuuroverstijgend. Gods Zoon zelf werd vlees in een scheppings- en cultuurbepaalde gestalte, maar bleef Gods Zoon. En werd door Zijn kruisdood als de Koning der joden, tevens de Verlosser der wereld.

Redding voor mensen en voor hun cultuur ligt in de betrokkenheid op de God van Israël door de nu nog verborgen Messias van Israël.

Aan het einde van zijn boek ‘Anno Domini 1000 Anno Domini 2000’ stelt De Graaff dat de redding van onze cultuur zelfs niet meer kan liggen in een oproep tot bekering, omdat daartoe in onze cultuur de mogelijkheden niet meer aanwezig zijn. Alleen een toewending van de HEERE God naar ons toe kan redding voor de cultuur betekenen. Dit vraagt van de gelovigen wel bidden en waken om opmerkzaam te zijn op het handelen van God. Bidden en waken houdt ook  het nauwkeurig onderzoek van de Schrift in om door de Heilige Geest te komen tot een verstaan dat door de vertroebelingen van onze cultuur (en kerkelijke subculturen) heen breekt en beter zicht geeft op de Messias van Israël.^[13] Dat kan niet buiten een verstaan om van de plaats van Israël in Gods handelen met deze wereld. Zijn latere exegetische boeken ‘Jezus de Verborgene', I en II, zijn bedoeld als pogingen om dat zicht te geven op de Heere Jezus Christus dat niet alleen leidt tot persoonlijk heil, maar ook een kiem vormt van heil voor de cultuur.