IsraŽl en de volken. I. da Costa en F. de Graaff

 

De weg die Isašc da Costa (1798-1860) naar het christendom aflegde, betekende geen afscheid van zijn joodse afkomst. De verhouding tussen IsraŽl en de volken blijft in zijn denkwereld een centrale plaats innemen. De betekenis van IsraŽl voor de volken is van bijzonder groot belang in het exegetische werk van F. de Graaff (1918-1993). Bij hun gemeenschappelijke aandacht voor de plaats van IsraŽl in de geschiedenis rijst de vraag hoe De Graaff het optreden van Da Costa beoordeeld heeft. Alvorens die vraag te beantwoorden, belicht ik de contouren van Da Costaís ideeŽn en die van De Graaff.

 

Het Rťveil

 

Da Costa is de belangrijkste gangmaker van het Nederlandse Rťveil. Het Rťveil is een negentiende eeuwse, internationale stroming die zich in het verlengde van het piŽtisme toelegde op persoonlijke vroomheid. Hoewel de meeste deelnemers aangesloten zijn bij een kerkgenootschap, komen zij veelal in de huiselijke kring als vrienden bijeen om via bijbellezingen en gesprekken hun geloof te verdiepen. Uit dankbaarheid voor hun verlossing wilden deze christenen hun ideeŽn ook buiten de kerk in de samenleving uitdragen. In het bijzonder door het evangelie te verkondigen, ook aan de joden. De heroriŽntatie op de bijbel leerde deze meestal niet-theologisch geschoolde christenen dat het heil uit de joden afkomstig is. Via de zending wilde een deel van de Rťveilaanhangers de joden oproepen Jezus als hun Messias te erkennen. Sommigen meenden echter dat de joden zich als volk in de eindtijd zouden bekeren. Zij vonden de jodenzending overbodig. Weer anderen bepleitten speciale bidstonden voor het joodse volk. In tegenstelling tot zijn neef, de arts Abraham Capadose, heeft Da Costa geen zending onder zijn volksgenoten bedreven.

 

Bilderdijk en Da Costa

 

Aan de basis van het Nederlandse Rťveil staat het contact tussen Willem Bilderdijk en Isašc da Costa. In 1816 koos DaniŽl da Costa voor zijn zoon Isašc de oranjegezinde dichter Mr. Willem Bilderdijk als leermeester. Deze vriend van de joden, het Ďoud en edel volkí, stimuleerde Da Costaís belangstelling voor zijn joodse verleden. Het effect daarvan is zichtbaar in Da Costaís gedicht IsraŽl uit 1821. Hierin bestrijdt hij het liberale streven naar vereniging van joden en christenen in een vrijzinnige godsdienstige groepering. Daartegenover verwacht hij het herstel van IsraŽl door de komst van de Messias. Dit gedicht werd vanwege de joodse Messiasverwachting in christelijke kring zwaar bekritiseerd. Bilderdijk zag er echter een pleidooi voor de christelijke waarheid in. Evenals Bilderdijk putte Da Costa uit christelijke en mystiek joodse bronnen. Hieruit leidde hij af, dat de joodse metafysica in wezen niet van de belangrijkste christelijk dogmaís afwijkt. Zo nam hij aan dat de christelijke drieŽenheid joodse wortels had. Da Costa heeft het christelijk geloof dan ook als een inwijding in het jodendom beschouwd. Zo bezien is hij als christen jood gebleven, wat de historicus Jaap Meijer heeft aangetoond.

 

 

 

Da Costa: jood en christen

 

Da Costa heeft de imitatio Christi in praktijk gebracht. Hij heeft zijn kruis opgenomen en is Jezus gevolgd. Dat blijkt uit zijn strijdbare houding tegen de geest van de tijd en tegen verstarring in de christelijke en joodse traditie. Hij streed met de gave van de poŽzie, met gevoel, verbeelding en heldenmoed. Meer dan zijn eigen woorden laat Da Costa daarbij de bijbelwoorden spreken. Zijn gedichten lijken daardoor bijbelteksten in verzen. Zijn geÔmproviseerde bijbellezingen maakten grote indruk. Zijn vriend De Clercq volgde ze maar gedeeltelijk, omdat hij bang was anders zijn zelfstandigheid te verliezen. De grote daden van de God van IsraŽl wekten Da Costaís dichterlijke geest op. Hij vond dat het poŽtische element in de kerk te veel heeft ontbroken, behalve bij Luther. In de muzische Psalmen ziet hij niet alleen het rijm van de klanken, maar ook van de gedachten en de daden. De schepping, de zondvloed en de uittocht uit Egypte vormen daarin de belangrijkste themaís. Maar de Psalmen culmineren in een profetie: ĎAlles wat adem heeft love de Heereí. Die profetie beantwoordt aan Da Costaís eschatologie.

 

Als Da Costa zich in 1822 laat dopen, breekt hij met de Portugese gemeente te Amsterdam. In zijn afscheidsbrief aan de parnassim motiveert hij dat door aan te geven dat hij door de doop is ingelijfd in de algemene christelijke kerk. Tegelijk verzekert hij de joodse leiders echter, dat zijn gehechtheid aan en liefde voor de IsraŽlitische natie onverminderd is gebleven. Het lot van de Portugese gemeente en haar leden in het bijzonder trekt hij zich aan en dat wil hij metterdaad bewijzen. Bovendien ziet hij het als een groot voorrecht als jood geboren te zijn. Dit officiŽle afscheid van de synagoge drukt dus tevens een sterke verbondenheid met haar uit.

 

De bestemming van IsraŽl

 

Da Costa wees de joodse emancipatie af. In de oranjegezinde joodse kringen was die afwijzing trouwens algemeen. Het aparte karakter van het joodse volk mocht niet verloren gaan. De jood die zijn vierduizendjarige bestaan verkoopt voor de enkele dagen oude rechten van de emancipatie, lijkt volgens Da Costa op Esau die zijn eerstgeboorterecht verkoopt voor een linzenkooksel. Da Costa wilde dat de joden gebracht worden tot de beloften die voor hen gelden. Als bekeerde jood voelde hij zich nog steeds ťťn met de joodse natie. De jood is christen in verwachting: De inhoud en het einde van alle nog onvervulde profetie is de wederkomst van Jezus als Messias in heerlijkheid. Dit betekent het herstel van IsraŽl onder de heerschappij van zijn wettige koning. In die zin voelt hij zich ťťn met IsraŽl, dat het instrument is voor het heil van de volkeren. Maar Da Costa belicht die visie op IsraŽl als dopeling vanuit de christelijke kerk.

 

Ook al is hij tegen de Ďgelijkstaatí van de joden, in het maatschappelijke verkeer heeft hij het voor de rechten van zijn volksgenoten opgenomen. Met een beroep op DaniŽl meende Da Costa dat joden niet van hoge staatsposten mochten worden uitgesloten. Maar IsraŽl is bovenal geroepen tot de redding van de volkeren. Da Costa liet zijn persoonlijke afkeer blijken van een regering die het gebed van de joden voor haar verachtte. Zijn voornaamste hoop blijft echter gericht op het herstel van IsraŽl als natie, van al de twaalf stammen. Het verwoeste Jeruzalem zal

 

herrijzen. Het bekeerde IsraŽl zal in genade worden aangenomen. IsraŽl zal de volken leiden. De Messias Jezus zal hun koning zijn te Jeruzalem in een duizendjarig rijk. De regering daarvan begint met de wederkomst van Christus. Dit duizendjarig rijk correspondeert met de duizendjarige sabbat, die de joodse traditie na zes millennia van arbeid en lijden verwacht. Bovendien geloofde Da Costa in het herstel van de tempel, zij het niet in het herstel van de tempeldienst.

 

ĎDe nationale herstelling van IsraŽl en de wederkomst van de Heere Jesus in heerlijkheidí vormen de spil van Da Costaís theologie. In zijn eschatologische verwachting harmoniŽren Mozes en de profeten met Jezus en de apostelen. Door het uitdragen van deze opvatting komt Da Costa in conflict met de moderne christelijke stromingen van zijn tijd. Met de Groningse school en met de historisch-kritische theologie van de Leidenaren Kuenen en Scholten. Hij springt op de bres voor de christelijke waarheid van de Ďverzoening door het bloed des kruisesí en voor de Ďonfeilbaarheid van de Heilige Schriftí. Zijn bezwaren tegen de geest der eeuw richtten zich tegen de ondermijning van het christelijk geloof en de christelijke natie, maar ook tegen de ontkenning van de uitverkiezing van het joodse volk en van de Messiaanse verlossing.

 

Ondanks zijn niet-universitaire theologische scholing zagen ook zijn tegenstanders in Da Costa een man van geest en van genie. De academische godgeleerden noemden zijn verwachting van het herstel van IsraŽl als natie niettemin joodse dromerij en chiliastische dwaling. Da Costa heeft Ďde wederoprichting van een koninkrijk van IsraŽlí bij herhaling verdedigd en tegelijk zijn volksgenoten zijn kritiek niet bespaard. Hij betreurde het dat joodse leiders alleen hun afstamming van Abraham telden en van de Messias slechts nationaal herstel verwachtten. Daardoor hadden ze geen oog voor de profetie van Simeon, dat het kind Jezus zowel de heerlijkheid van IsraŽl als het licht der heidenen betekent.

 

Toch leest Da Costa het Nieuwe Testament ook met joodse ogen. Meer dan naar de hellenistische achtergrond is hij op zoek naar de joodse achtergrond ervan. Alles wat met betrekking tot Jezus gezegd wordt, vindt hij terug in IsraŽls volksbestaan, wetgeving en profetie. Als Da Costa NathanaŽls roeping behandelt, leidt hij uit de woorden van Jezus over hem af, dat het goddeloos is om een jood een bedrieger te noemen, omdat Jezus zelf zegt, dat IsraŽliet zijn en zonder bedrog zijn hetzelfde is.

 

IsraŽl en de volken

 

Wat zegt de Schrift volgens Da Costa over IsraŽl en de volken? Ik heb daarvan al verschillende indicaties gegeven. De voornaamste gedachte is de uniciteit van het joodse volk. Wie dit volk eert, eert de Messias die eruit voortgekomen is. Ook al heeft dit volk Jezus als Messias verworpen, het blijft onwetend of onwillig de getuige van de belofte van de goddelijke verlossing. Van IsraŽls erkenning van Jezus als Messias hangt het heil voor de volkeren af. De regering van de Messias, de zoon van David en de zoon van God, zal de heerlijkheid van IsraŽl en het heil van de volkeren betekenen.

 

Da Costa verwacht een IsraŽlitische wereldmonarchie onder leiding van Jezus

 

Christus. In zijn studie IsraŽl en de volken van 1848 staat IsraŽl in het middelpunt. Da Costa is geÔnteresseerd in de lange geschiedenis van zijn volk. Het wel en wee in de ballingschap vormt het grootste deel daarvan. In zijn beschrijving daarvan openbaart zich een duidelijke tendens. De volken worden beoordeeld op hun houding tegenover het volk IsraŽl. In de verwoesting van Jeruzalem en in de daarop volgende verstrooiing van het joodse volk ziet da Costa de strenge hand van God. In het onrechtvaardige optreden van de Romeinen wordt het het recht van God uitgevoerd. De joodse gebeden geven een diep inzicht in het lijden van het joodse volk. Vanuit zijn christelijk perspectief merkt Da Costa de verwerping van Christus als de zwaarste zonde van IsraŽl aan.

 

Het volk blijft echter zonder vaderland een eenheid. Het mag niet opgaan in de volken. Het bewaren van de eenheid van het volk berust op een wonderlijk plan van de God van IsraŽl. Dat wordt uitgevoerd door de voortzetting van de besnijdenis en de ontwikkeling van de Talmud. De jurist Da Costa oordeelt over de Talmud ambivalent. Door het samenspel van verwonderlijke en kleingeestige vlijt ontstond volgens hem een mengsel van onzin en diepe zin, van haarkloverijen en scherpzinnige rechtsgeleerdheid. Hoewel de Talmud de Schrift met een ondoordringbare korst heeft bedekt, zijn er vele parels van oosterse wijsheid in te vinden. De kabbala beoordeelde Da Costa gunstiger, omdat er meer bijbelse waarheid in doorklinkt. Aan de inspanning van de Masoretische geleerden is het tenslotte te danken, dat de tekst van Tenach zorgvuldig en nauwgezet is overgeleverd.

 

Onder de zwaarste omstandigheden hebben de joden hun waardigheid hoog gehouden. Nog elke sabbat worden Mozes en de profeten in hun synagogen gelezen. Da Costa wijst erop dat in de Handelingen der apostelen de waarde van deze instelling wordt onderstreept. Onder de sabbatslamp gevoelt de vaak miskende IsraŽliet zich patriarch: ĎDaar breekt hij het brood en zegent hij den wijnbeker naar de wijze zijner vaderen, naar de wijze van dien Jesus en Zijne Apostelen, zoo treurig door hem miskend. Zelfs het uiterlijke des lichaams verraadt vaak, te midden van het verval, een hoogere afkomst, dan die een ruwe, oppervlakkige wereld in hem erkent.í

 

De komst van het christendom in Europa maakte aan de vernedering van de joden geen eind. Integendeel, Da Costa constateert dat sedert de bekering van Constantijn tot het evangelie de rechten van de joden, die ze onder heidense keizers als Juliaan de Afvallige gehad hadden, zienderogen slinken. Daaraan is ook de invloed van Augustinus debet. Dat de joden beminden zijn om der vaderen wil, verdween in de christelijke kerk uit oog en hart. Evenals Chrysostomus wendde Augustinus het Oude Testament in negatieve zin aan om het ongeloof van het jodendom aan de kaak te stellen. Wel bleef de Rooms-Katholieke Kerk- Ďook nog heden ten dageí- voor de bekering der joden bidden. In de tijd waarin Rome en het pausdom floreerden, ondergingen de joden de diepste vernederingen. Daarbij noemt Da Costa de kruistochten. In hun barmhartigheid en weldadigheid gaven de joden de christenen echter vaak een beschamend voorbeeld.

 

Over de Nederlandse situatie in de zeventiende eeuw oordeelt Da Costa veel milder.

 

In Nederland ondervonden de joden geen harde ballingschap, maar zachte herbergzaamheid. Hiermee hangt Da Costaís romantische visie op de gouden eeuw samen. In het calvinistische, oranjegezinde Nederland heeft hij een tweede IsraŽl gezien. Daarin bloeide het christelijk geloof en bestond ruimte voor andersdenkenden. Als voorbeeld kan Spinoza dienen. Da Costa geeft van zijn wijsgerig pantheÔsme een opmerkelijke beoordeling. Hij meent dat zijn fijne pantheÔsme stellig van IsraŽlitische oorsprong is. Spinozaís filosofie geeft echter een abstracte verwerking van JHWH te zien. Voor zijn ethiek toont Da Costa niettemin bewondering. Het valt namelijk niet te ontkennen, dat zijn ethisch beginsel, God te kennen en belangeloos lief te hebben, in Spinozaís leven onverkort is terug te vinden. Wat Da Costa eveneens aanspreekt, is zijn eerbied voor het christendom. Had Spinoza meer oog gehad voor het historisch karakter van de openbaring, dan zou hij tot een groot apologeet, zeker van het formaat van Pascal zijn uitgegroeid. Hierbij merk ik op, dat De Graaff in Spinoza een diep lijdende balling heeft gezien. Zonder de steun van zijn volk heeft hij het uitzicht van de profetie op de Messiaanse verlossing echter opgegeven en heeft Spinoza de oorsprong van de goddelijke openbaring in de ratio gezocht. Zijn eerbied voor Christus blijkt uit zijn inzicht, dat in Christus de hoogste goddelijke rede openbaar wordt. De gedoopte Da Costa is wel een volgeling van Jezus geworden, maar hij heeft de eenzijdige uitleg van de profetieŽn in de christelijke traditie bestreden. In het bijzonder Augustinus heeft in zijn ogen de toekomst van IsraŽl miskend. De oordelen over IsraŽl werden breed uitgemeten, maar de zegeningen werden op de gemeente uit de volken toegepast. Tegen deze vorm van de vervangingsgedachte maakte Da Costa overwegend bezwaar. Maar ook de Reformatie had onvoldoende oog voor het herstel van IsraŽl. In de belijdenisgeschriften is deze gedachte ten onrechte afwezig. De Nadere Reformatie heeft daar meer oog voor gehad. Zijn kritiek op het eng nationalistische van het talmudische jodendom verhinderde Da Costa niet het aparte karakter van het joodse volk te verdedigen. Hij betreurde weliswaar de joodse afwijzing van Jezus als Messias, maar geloofde niettemin dat de volken op hun houding ten opzichte van IsraŽl geoordeeld zullen worden. Deze maatstaf vormt althans de rode draad in zijn IsraŽl en de volken.

 

De Graaff over IsraŽl

Dr. F. de Graaff (1918-1993) was een bijzondere vertegenwoordiger van die calvinistische traditie, die dezelfde God eert als de nakomelingen van Abraham. De bijbel kan naar het oordeel van De Graaff alleen volgens de mening van de Heilige Geest verstaan worden, als Jezus in verbinding met het volk IsraŽl benaderd wordt.

 

Dit samengaan blijkt treffend uit De Graaffís exegese van MattheŁs 25, waarin Jezus de volken oordeelt. Rechtvaardig worden daarin diegenen genoemd, die een liefdedaad hebben bewezen aan Ďeen van dezen, mijn broedersí. Dat zijn volgens De Graaff de lijdende joden. In hun midden troont de Messiaanse koning Jezus. Het evangelie wordt pas goed gepeild, als de gelovige uit de volken beseft, dat zijn ontmoeting met vertegenwoordigers van Jezus, volgens MattheŁs 10 in het bijzonder zijn leerlingen, het zegenen van het volk IsraŽl inhoudt. Alleen wie Jacob zegent, zal gezegend zijn. In dit perspectief ziet De Graaff de toekomst. Als de christenheid IsraŽl zegent, breekt het einde van de wereldgeschiedenis aan en komt de Messias op de wolken des hemels.

 

Alle cultuurhistorische en exegetische studies van De Graaff zijn gericht op het leggen van een nieuwe verbinding met de God van IsraŽl in antwoord op de crisis in de westerse cultuur, die deze verbinding na het afsluiten van de canon steeds pijnlijker is gaan missen. Op de achtergrond van die crisis staat de strijd om het eerstgeboorterecht tussen Jacob-IsraŽl en Esau-Rome, die in de moederschoot van Rebecca is begonnen en de geschiedenis van het westen beheerst heeft. Uit dien hoofde spitst het werk van De Graaff zich steeds meer toe op IsraŽl en zijn tegenspeler Rome. Het beginsel van Esau-Rome wil de natuur, de gevallen schepping, handhaven. Schieten haar krachten tekort, dan worden die door de genade aangevuld. Zo wil Rome het heil aan de wereld brengen. Het beginsel van Jacob-IsraŽl daarentegen wil de natuur boven zichzelf uitheffen tot het koninkrijk Gods.

Het volk IsraŽl dankt zijn bestaan blijkens de verwekking van Isašk uit de Ďverdorde schootí van Sara en de Ďverstorven lendenení van Abraham aan de goddelijke genade. Het bestaan van IsraŽl is dus een wonder. Zo is Isašk een profetisch teken van de maagdelijke geboorte van Jezus: ĎGeen man heeft liefde genoeg om het volmaakte kind uit de vrouw op te roepení. Omdat IsraŽl zijn bestaan aan de goddelijke genade dankt, is het schadelijk voor het christendom, als het zich van IsraŽl tracht los te maken. Zomin als het Nieuwe Testament buiten het Oude kan, zomin kan de christenheid buiten IsraŽl, de kerk buiten de synagoge. In de geschiedenis is die band zeldzaam. Het zeventiende-eeuwse calvinisme vormt een gunstige uitzondering. Zijn eerbied voor de God van IsraŽl en het Messiaanse optreden van de grote Oranjes hebben Europa verademing geschonken. Aldus De Graaff.

 

De Graaffís exegetische studie van de evangeliŽn draagt de typerende titel Jezus de Verborgene. Hierin probeert hij het misverstand, dat Jezus door de joden verworpen zou zijn, te weerleggen. Hij doet dat zonder het Nieuwe Testament anti-joodse eigenschappen toe te dichten. In navolging van de joodse exegese gebruikt hij een associatieve methode, die met de typologie verwantschap vertoont. Daarbij ziet hij het evangelie als een joods getuigenis voor niet-joden. Zo maakt IsraŽl aan de volken Ďhet Zelf van IsraŽlí, het eeuwige woord Gods, Jezus, bekend. Jezus heeft het joodse volk hersteld, opdat het zijn Messiaanse taak kan vervullen: de volken tot de God van IsraŽl brengen. Er bestaat een blijvende verbinding tussen Jezus en zijn volk. Die band is niet altijd bewust. Zij verbindt in ieder geval de rechtvaardige kern van IsraŽl met Jezus. De lijdende Knecht van JHWH heeft betrekking op die kern en op de Knecht bij uitnemendheid, Jezus.

 

Het joodse volk mag in de diaspora niet assimileren, hoewel dit het innemen van sleutelposities zoals die van DaniŽl en zijn vrienden niet hoeft uit te sluiten. De assimilatie mag wel, zoals in het geval van Esther, in dienst van het voortbestaan van het volk aangewend worden. Alleen als apart volk kan IsraŽl volgens De Graaff de volken zegenen. Evenals IsraŽl wordt de gemeente uit de volken bedreigd. Vooral door een sterke afhankelijkheid van moderne technische middelen. De Rooms-Katholieke Kerk dreigt in het modernisme onder te gaan. Het Lutheranisme is vastgelopen door zijn leer van de twee rijken en heeft het nazi-regime als overheid erkend. Het calvinisme komt niet verder dan pogingen tot restauratie van een groots verleden en het moderne protestantisme is verregaand geassimileerd.

De gemeente uit de volken is samengeroepen om met IsraŽl staande te blijven door waken en bidden. IsraŽl en de gemeente zijn geroepen tot de strijd tegen de geest der eeuw en tegen de suprematie van het Romeinse westen. De overwinning daarvan betekent bevrijding en herstel, ook van de westerse cultuur, die het Romeinse rijk voortzet. Het einddoel is de wederoprichting van alle dingen, zoals Petrus die aangeeft (Hand. 3:21). Anders dan Augustinus heeft Origenes volgens De Graaff in deze geest gedacht.

 

De Graaff over Da Costa

 

In de ogen van De Graaff was Da Costa een Portugese Marraan. De Marranoís waren joden die in Spanje meestal onder dwang van de inquisitie waren gedoopt. Velen bleven echter in het geheim hun joodse geloof trouw. Hoewel Da Costa deze gedwongen bekeringen veroordeelt, beschouwde hij de toetreding van vooraanstaande joden tot de Rooms-Katholieke Kerk als een zegen voor Spanje. De Graaff veronderstelt, dat sommige Marranen tot de christenheid zijn overgegaan om de volken te redden. Hij baseert dit op de Talmud en op de theologie van A.M. Cardoso. Als voorbeelden geeft hij Spinoza, Da Costa en Mahler. De Talmud noemt de apostel Petrus de eerste. Da Costa is echter geen bewuste Marraan. Hij is bovendien vrijwillig en overtuigd christen geworden.

 

Da Costa heeft zich voor zijn joodse afkomst nooit geschaamd. Integendeel. Met zijn joodse achtergrond en de doorwerking daarvan had men in christelijke kring vaak moeite. Vooral A. Kuyper had overwegende bezwaren tegen de semitische en eschatologische invloed die van Da Costa is uitgegaan. Voor zijn afwijzing van diens chiliasme beriep hij zich op Augustinus. Kuyper was van oordeel dat Augustinus een correcte beoordeling van het jodendom had gegeven. Na de komst van de Messias was de rol van IsraŽl uitgespeeld. Kuyper zegt: ĎWie voor het vleeschelijk IsraŽl kiest, verwerpt den Christus; wie Christus kiest, breekt met het vleeschelijk IsraŽl.í Daarom vindt Kuyper dat elke jood die tot bekering komt, van zijn joodse bestaan afstand moet doen.

 

Augustinus

 

De aansluiting van Kuyper bij Augustinus is belangrijk. Da Costa heeft zich juist tegen de spiritualistische verklaring van de profetieŽn door Augustinus verzet. De Graaff noemt Augustinus een vertegenwoordiger van het Romeinse christendom. Hij heeft de geestelijke schatten van IsraŽl onder het Romeinse gezag gebracht. Met zijn indrukwekkende optreden heeft Augustinus zodoende een uitstorting van zegen van IsraŽls God en zijn Messias over de volken van het westen gebracht. De belofte voor IsraŽl is volgens Augustinus echter op de christelijke kerk overgegaan. De joden werden vijanden van die kerk. Zij zijn niet uitgeroeid, omdat zij de taak behielden de profetieŽn over Christus in de verstrooiing te bewaren. Maar de stad Gods op aarde is de kerk.

 

Volgens De Graaff heeft Augustinus de Godsspraak die aan Rebecca is gegeven, verdraaid. De oudere zal de jongere dienen (Gen. 25:23) betekent, dat de oudere Esau de jongere Jacob zal dienen. Daarbij vereenzelvigt Augustinus Esau echter met IsraŽl en Jacob met de kerk. IsraŽl moet dus de kerk dienen. Hiermee bedoelt Augustinus niet dat IsraŽl zodoende dienstbaar is aan de redding der volken, maar dat de kerk het ware IsraŽl is en de christenen als de ware joden moeten worden geŽerd. Vanuit deze kritiek van De Graaff worden Da Costaís bezwaren tegen de spiritualistische exegese van Augustinus wel zeer begrijpelijk.

 

In tegenstelling tot Da Costa meent De Graaff dat de schuld van IsraŽl niet het gevolg is van de verwerping van Jezus als de Messias. De Graaff gaat uit van een verborgen eenheid tusen Jezus en het joodse volk. IsraŽl is de lijdende knecht van JHWH. Het doet niet alleen boete voor de eigen schuld, maar ook voor die van de volken. Het plaatsvervangende lijden van Jezus drukt dit echter volmaakt uit. Jezus is dus de kern van IsraŽl. Die kern is aan de volken geopenbaard. Zo zijn de evangeliŽn via joden tot de niet-joden gekomen. Wij mogen de evangeliŽn dus nooit losmaken van het joodse volk, dat zijn diepste wezen daarin heeft uitgesproken. Bij Da Costa ligt dit anders. Als dopeling beoordeelt hij de joodse schuld in christelijk licht: de joden zijn schuldig aan de kruisiging. Maar als jood lijfelijk verbonden met zijn Messias Jezus spreekt hij van de Christus in ons. Hierdoor kwam hij in conflict met de theoloog Kohlbrugge.

 

Het conflict met Kohlbrugge

 

De Graaff heeft Da Costaís conflict met Kohlbrugge vanuit dit perspectief verklaard. Kohlbrugge spreekt als vertegenwoordiger van de christelijke volken. Hij wordt ten onrechte voor een antinomiaan gehouden. Hij meende dat degene die in Christus is, een nieuwe schepping is. Die nieuwe schepping openbaart zich in de werken en is dus allerminst wetteloos. Kohlbrugge had volgens De Graaff in het conflict met Da Costa over de exegese van Rom. 7:14 volkomen gelijk. Maar hij had geen oog voor de speciale plaats van het volk waartoe Da Costa behoorde. Dit is naar mijn oordeel vreemd, omdat het woordgebruik van Kohlbrugge sterk ĎisraŽlitischí is. Kohlbrugge heeft tijdens zijn theologische studie Hebreeuws gevolgd bij Amsterdamse rabbijnen. Hij beheerste de grondtekst van het Oude Testament zo grondig, dat hij daarover met de Nederlands joden kon disputeren.

 

Da Costa spreekt vanuit zijn joodse achtergrond. Daarvoor geldt volgens De Graaff dat het volk IsraŽl een nieuwe schepping is. Alle joden stammen immers uit de wonderbare geboorte van Isašc. Het beginsel van het volk is de Messias, de vlees geworden Thora. Vanuit deze gedachtegang kan Da Costa terecht spreken van een nieuw beginsel in ons. De jood hoeft de Messias volgens De Graaff niet buiten zichzelf te zoeken. Het conflict met Kohlbrugge speelt zich echter af op kerkelijk terrein, onder de christenen uit de volken. De Graaff vindt het optreden van Da Costa gevaarlijk, omdat hij niet-joden als joden behandelt. Daardoor laat hij hen de zaligheid in zichzelf zoeken, terwijl die buiten hen in de Messias gelegen is. Terecht zegt Kohlbrugge dan ook: ĎIk ben op Golgotha bekeerdí. De Schrift verkondigt nergens dat de bekeerde volken een nieuw beginsel in zich hebben. Dat beginsel

 

bevindt zich buiten hen. De christenen uit de volken zijn als persoon een nieuw schepsel geworden door de verlossing die van buiten komt. Door de Messias van IsraŽl worden zij gelijkvormig gemaakt aan de Here Jezus.

 

Ook in de nadruk die Da Costa legt op het koninklijke ambt van Christus, die zijn onderdanen met de scepter en de herdersstaf leidt, vindt De Graaff het misverstand terug, dat Da Costa de opgave van het joodse volk oplegt aan de volken. Kohlbrugge protesteert daartegen volgens De Graaff dan ook terecht. Maar Kohlbrugge heeft geen oog gehad voor de achtergrond van het misverstand bij Da Costa. Terecht meende hij dat de volken geheel moeten leven uit genade. Hij heeft echter niet aan de orde gesteld, dat Jezus als Messias als koning van zijn volk de volken heeft gerechtvaardigd.

 

De Graaff en Da Costa

 

Vanuit het conflict tussen Da Costa en Kohlbrugge is het verklaarbaar, dat De Graaff van oordeel is dat IsraŽl en de volken gescheiden moeten blijven. Wel denkt hij, zoals eerder gezegd, dat de volken met IsraŽl moeten waken en bidden. Om de strijd tegen de geest der eeuw aan te binden. Om de wereld te overwinnen. Esau-Rome moet echter Jacob-IsraŽl zegenen. Als de christenheid IsraŽl zegent, verschijnt de Messias op de wolken des hemels. Da Costa verdedigt ook de afzondering van IsraŽl. Hij verwacht het herstel van IsraŽl in de toekomst. Voor het herstel van IsraŽl is zijn erkenning van Jezus als Messias vereist. De Graaff ziet de kern van IsraŽl al met Jezus in verbinding staan. Dat betekent heil voor de volken. Da Costa profeteert de algemene erkenning van Jezus door zijn volk. Dat betekent ook heil voor de volken. De volken staan dit heil echter tegen, als zij het profetische uitzicht op het herstel van IsraŽl missen. Daarom is de houding van de volken ten opzichte van IsraŽl bij Da Costa net als bij De Graaff van doorslaggevend belang.

 

 

Biblografie

 

J.G. Bomhof e.a., Isašc da Costa. Op 28 april 1960, honderd jaar na zijn overlijden, herdacht, Nijkerk 1961

I. da Costa, Bezwaren tegen de geest der eeuw, Leiden 1823

I. da Costa, De SadduceŽn, Leiden 1824

I. da Costa, Inleiding tot eene reeks van voorlezingen over de geschiedenis van het vaderland, Amsterdam 1833

I. da Costa, Voorlezingen over de Waarheid en Waardij der schriften van het Oude Testament, 2 dln., Leiden 1844-1845

I. da Costa, IsraŽl en de volken, Haarlem 1849

I. da Costa, ĎDe wederoprichting van een koninkrijk aan IsraŽlí, in: De toekomst IsraŽls, Gorinchem 1852

I. da Costa, Bijbellezingen, 9 dln., Amsterdam 1869-1880

I. da Costa, Kompleete dichtwerken, Ďs-Gravenhage 1876

L. Engelfriet, Bilderdijk en het jodendom, Zoetermeer 1995

F. de Graaff, Anno Domini 1000 - Anno Domini 2000, Kampen 1977

F. de Graaff, Spinoza en de crisis van de westerse cultuur, Den Haag 1977

F. de Graaff, Jezus de Verborgene, Kampen 1987

F. de Graaff, Jezus de Verborgene, dl. 2, Kampen 1989

F. de Graaff, IsraŽl-Hellas-Rome, Zoetermeer 1993

J. Meijer, Isaac de Costaís weg naar het christendom, Amsterdam 1946

G.J. van Klinken, Opvattingen in de Gereformeerde Kerken in Nederland over het Jodendom 1896-1970, Kampen 1996

M.E. Kluit, Nader over het Rťveil, Kampen z.j.

Hoogst belangrijke briefwisseling tusschen H.F. KohlbrŁgge en I. da Costa over de leer der heiligmaking, Amsterdam 1933