Israël en de volken. I. da
Costa en F. de Graaff
De weg die Isaäc da Costa (1798-1860) naar het christendom aflegde,
betekende geen afscheid van zijn joodse afkomst. De verhouding tussen Israël en
de volken blijft in zijn denkwereld een centrale plaats innemen. De betekenis
van Israël voor de volken is van bijzonder groot belang in het exegetische werk
van F. de Graaff (1918-1993). Bij hun gemeenschappelijke aandacht voor de
plaats van Israël in de geschiedenis rijst de vraag hoe De Graaff het optreden
van Da Costa beoordeeld heeft. Alvorens die vraag te beantwoorden, belicht ik
de contouren van Da Costa’s ideeën en die van De Graaff.
Het Réveil
Da Costa is de belangrijkste gangmaker van het Nederlandse Réveil. Het
Réveil is een negentiende eeuwse, internationale stroming die zich in het
verlengde van het piëtisme toelegde op persoonlijke vroomheid. Hoewel de meeste
deelnemers aangesloten zijn bij een kerkgenootschap, komen zij veelal in de
huiselijke kring als vrienden bijeen om via bijbellezingen en gesprekken hun
geloof te verdiepen. Uit dankbaarheid voor hun verlossing wilden deze
christenen hun ideeën ook buiten de kerk in de samenleving uitdragen. In het
bijzonder door het evangelie te verkondigen, ook aan de joden. De heroriëntatie
op de bijbel leerde deze meestal niet-theologisch geschoolde christenen dat het
heil uit de joden afkomstig is. Via de zending wilde een deel van de
Réveilaanhangers de joden oproepen Jezus als hun Messias te erkennen. Sommigen
meenden echter dat de joden zich als volk in de eindtijd zouden bekeren. Zij
vonden de jodenzending overbodig. Weer anderen bepleitten speciale bidstonden
voor het joodse volk. In tegenstelling tot zijn neef, de arts Abraham Capadose,
heeft Da Costa geen zending onder zijn volksgenoten bedreven.
Bilderdijk en Da Costa
Aan de basis van het Nederlandse Réveil staat het contact tussen Willem
Bilderdijk en Isaäc da Costa. In 1816 koos Daniël da Costa voor zijn zoon Isaäc
de oranjegezinde dichter Mr. Willem Bilderdijk als leermeester. Deze vriend van
de joden, het ‘oud en edel volk’, stimuleerde Da Costa’s belangstelling voor
zijn joodse verleden. Het effect daarvan is zichtbaar in Da Costa’s gedicht
Israël uit 1821. Hierin bestrijdt hij het liberale streven naar vereniging van
joden en christenen in een vrijzinnige godsdienstige groepering. Daartegenover
verwacht hij het herstel van Israël door de komst van de Messias. Dit gedicht
werd vanwege de joodse Messiasverwachting in christelijke kring zwaar
bekritiseerd. Bilderdijk zag er echter een pleidooi voor de christelijke
waarheid in. Evenals Bilderdijk putte Da Costa uit christelijke en mystiek
joodse bronnen. Hieruit leidde hij af, dat de joodse metafysica in wezen niet
van de belangrijkste christelijk dogma’s afwijkt. Zo nam hij aan dat de
christelijke drieëenheid joodse wortels had. Da Costa heeft het christelijk
geloof dan ook als een inwijding in het jodendom beschouwd. Zo bezien is hij
als christen jood gebleven, wat de historicus Jaap Meijer heeft aangetoond.
Da Costa: jood en christen
Da Costa heeft de imitatio Christi in praktijk gebracht. Hij heeft zijn
kruis opgenomen en is Jezus gevolgd. Dat blijkt uit zijn strijdbare houding
tegen de geest van de tijd en tegen verstarring in de christelijke en joodse
traditie. Hij streed met de gave van de poëzie, met gevoel, verbeelding en
heldenmoed. Meer dan zijn eigen woorden laat Da Costa daarbij de bijbelwoorden
spreken. Zijn gedichten lijken daardoor bijbelteksten in verzen. Zijn
geïmproviseerde bijbellezingen maakten grote indruk. Zijn vriend De Clercq
volgde ze maar gedeeltelijk, omdat hij bang was anders zijn zelfstandigheid te
verliezen. De grote daden van de God van Israël wekten Da Costa’s dichterlijke
geest op. Hij vond dat het poëtische element in de kerk te veel heeft
ontbroken, behalve bij Luther. In de muzische Psalmen ziet hij niet alleen het
rijm van de klanken, maar ook van de gedachten en de daden. De schepping, de
zondvloed en de uittocht uit Egypte vormen daarin de belangrijkste thema’s.
Maar de Psalmen culmineren in een profetie: ‘Alles wat adem heeft love de
Heere’. Die profetie beantwoordt aan Da Costa’s eschatologie.
Als Da Costa zich in 1822 laat dopen, breekt hij met de Portugese gemeente
te Amsterdam. In zijn afscheidsbrief aan de parnassim motiveert hij dat door
aan te geven dat hij door de doop is ingelijfd in de algemene christelijke
kerk. Tegelijk verzekert hij de joodse leiders echter, dat zijn gehechtheid aan
en liefde voor de Israëlitische natie onverminderd is gebleven. Het lot van de
Portugese gemeente en haar leden in het bijzonder trekt hij zich aan en dat wil
hij metterdaad bewijzen. Bovendien ziet hij het als een groot voorrecht als
jood geboren te zijn. Dit officiële afscheid van de synagoge drukt dus tevens
een sterke verbondenheid met haar uit.
De bestemming van Israël
Da Costa wees de joodse emancipatie af. In de oranjegezinde joodse kringen
was die afwijzing trouwens algemeen. Het aparte karakter van het joodse volk
mocht niet verloren gaan. De jood die zijn vierduizendjarige bestaan verkoopt
voor de enkele dagen oude rechten van de emancipatie, lijkt volgens Da Costa op
Esau die zijn eerstgeboorterecht verkoopt voor een linzenkooksel. Da Costa
wilde dat de joden gebracht worden tot de beloften die voor hen gelden. Als
bekeerde jood voelde hij zich nog steeds één met de joodse natie. De jood is
christen in verwachting: De inhoud en het einde van alle nog onvervulde
profetie is de wederkomst van Jezus als Messias in heerlijkheid. Dit betekent
het herstel van Israël onder de heerschappij van zijn wettige koning. In die
zin voelt hij zich één met Israël, dat het instrument is voor het heil van de
volkeren. Maar Da Costa belicht die visie op Israël als dopeling vanuit de
christelijke kerk.
Ook al is hij tegen de ‘gelijkstaat’ van de joden, in het maatschappelijke
verkeer heeft hij het voor de rechten van zijn volksgenoten opgenomen. Met een
beroep op Daniël meende Da Costa dat joden niet van hoge staatsposten mochten
worden uitgesloten. Maar Israël is bovenal geroepen tot de redding van de
volkeren. Da Costa liet zijn persoonlijke afkeer blijken van een regering die
het gebed van de joden voor haar verachtte. Zijn voornaamste hoop blijft echter
gericht op het herstel van Israël als natie, van al de twaalf stammen. Het
verwoeste Jeruzalem zal
herrijzen. Het bekeerde Israël zal in genade worden aangenomen. Israël zal
de volken leiden. De Messias Jezus zal hun koning zijn te Jeruzalem in een
duizendjarig rijk. De regering daarvan begint met de wederkomst van Christus.
Dit duizendjarig rijk correspondeert met de duizendjarige sabbat, die de joodse
traditie na zes millennia van arbeid en lijden verwacht. Bovendien geloofde Da
Costa in het herstel van de tempel, zij het niet in het herstel van de
tempeldienst.
‘De nationale herstelling van Israël en de wederkomst van de Heere Jesus in
heerlijkheid’ vormen de spil van Da Costa’s theologie. In zijn eschatologische
verwachting harmoniëren Mozes en de profeten met Jezus en de apostelen. Door
het uitdragen van deze opvatting komt Da Costa in conflict met de moderne
christelijke stromingen van zijn tijd. Met de Groningse school en met de
historisch-kritische theologie van de Leidenaren Kuenen en Scholten. Hij
springt op de bres voor de christelijke waarheid van de ‘verzoening door het
bloed des kruises’ en voor de ‘onfeilbaarheid van de Heilige Schrift’. Zijn
bezwaren tegen de geest der eeuw richtten zich tegen de ondermijning van het
christelijk geloof en de christelijke natie, maar ook tegen de ontkenning van
de uitverkiezing van het joodse volk en van de Messiaanse verlossing.
Ondanks zijn niet-universitaire theologische scholing zagen ook zijn
tegenstanders in Da Costa een man van geest en van genie. De academische
godgeleerden noemden zijn verwachting van het herstel van Israël als natie
niettemin joodse dromerij en chiliastische dwaling. Da Costa heeft ‘de
wederoprichting van een koninkrijk van Israël’ bij herhaling verdedigd en
tegelijk zijn volksgenoten zijn kritiek niet bespaard. Hij betreurde het dat
joodse leiders alleen hun afstamming van Abraham telden en van de Messias slechts
nationaal herstel verwachtten. Daardoor hadden ze geen oog voor de profetie van
Simeon, dat het kind Jezus zowel de heerlijkheid van Israël als het licht der
heidenen betekent.
Toch leest Da Costa het Nieuwe Testament ook met joodse ogen. Meer dan naar
de hellenistische achtergrond is hij op zoek naar de joodse achtergrond ervan.
Alles wat met betrekking tot Jezus gezegd wordt, vindt hij terug in Israëls
volksbestaan, wetgeving en profetie. Als Da Costa Nathanaëls roeping behandelt,
leidt hij uit de woorden van Jezus over hem af, dat het goddeloos is om een
jood een bedrieger te noemen, omdat Jezus zelf zegt, dat Israëliet zijn en
zonder bedrog zijn hetzelfde is.
Israël en de volken
Wat zegt de Schrift volgens Da Costa over Israël en de volken? Ik heb
daarvan al verschillende indicaties gegeven. De voornaamste gedachte is de
uniciteit van het joodse volk. Wie dit volk eert, eert de Messias die eruit
voortgekomen is. Ook al heeft dit volk Jezus als Messias verworpen, het blijft
onwetend of onwillig de getuige van de belofte van de goddelijke verlossing.
Van Israëls erkenning van Jezus als Messias hangt het heil voor de volkeren af.
De regering van de Messias, de zoon van David en de zoon van God, zal de
heerlijkheid van Israël en het heil van de volkeren betekenen.
Da Costa verwacht een Israëlitische wereldmonarchie onder leiding van Jezus
Christus. In zijn studie Israël en de
volken van 1848 staat Israël in het middelpunt. Da Costa is geïnteresseerd
in de lange geschiedenis van zijn volk. Het wel en wee in de ballingschap vormt
het grootste deel daarvan. In zijn beschrijving daarvan openbaart zich een
duidelijke tendens. De volken worden beoordeeld op hun houding tegenover het
volk Israël. In de verwoesting van Jeruzalem en in de daarop volgende verstrooiing
van het joodse volk ziet da Costa de strenge hand van God. In het
onrechtvaardige optreden van de Romeinen wordt het het recht van God
uitgevoerd. De joodse gebeden geven een diep inzicht in het lijden van het
joodse volk. Vanuit zijn christelijk perspectief merkt Da Costa de verwerping
van Christus als de zwaarste zonde van Israël aan.
Het volk blijft echter zonder vaderland een eenheid. Het mag niet opgaan in
de volken. Het bewaren van de eenheid van het volk berust op een wonderlijk
plan van de God van Israël. Dat wordt uitgevoerd door de voortzetting van de
besnijdenis en de ontwikkeling van de Talmud. De jurist Da Costa oordeelt over
de Talmud ambivalent. Door het samenspel van verwonderlijke en kleingeestige
vlijt ontstond volgens hem een mengsel van onzin en diepe zin, van
haarkloverijen en scherpzinnige rechtsgeleerdheid. Hoewel de Talmud de Schrift
met een ondoordringbare korst heeft bedekt, zijn er vele parels van oosterse
wijsheid in te vinden. De kabbala beoordeelde Da Costa gunstiger, omdat er meer
bijbelse waarheid in doorklinkt. Aan de inspanning van de Masoretische
geleerden is het tenslotte te danken, dat de tekst van Tenach zorgvuldig en
nauwgezet is overgeleverd.
Onder de zwaarste omstandigheden hebben de joden hun waardigheid hoog gehouden.
Nog elke sabbat worden Mozes en de profeten in hun synagogen gelezen. Da Costa
wijst erop dat in de Handelingen der apostelen de waarde van deze instelling
wordt onderstreept. Onder de sabbatslamp gevoelt de vaak miskende Israëliet
zich patriarch: ‘Daar breekt hij het brood en zegent hij den wijnbeker naar de
wijze zijner vaderen, naar de wijze van dien Jesus en Zijne Apostelen, zoo
treurig door hem miskend. Zelfs het uiterlijke des lichaams verraadt vaak, te
midden van het verval, een hoogere afkomst, dan die een ruwe, oppervlakkige
wereld in hem erkent.’
De komst van het christendom in Europa maakte aan de vernedering van de
joden geen eind. Integendeel, Da Costa constateert dat sedert de bekering van
Constantijn tot het evangelie de rechten van de joden, die ze onder heidense
keizers als Juliaan de Afvallige gehad hadden, zienderogen slinken. Daaraan is
ook de invloed van Augustinus debet. Dat de joden beminden zijn om der vaderen
wil, verdween in de christelijke kerk uit oog en hart. Evenals Chrysostomus
wendde Augustinus het Oude Testament in negatieve zin aan om het ongeloof van
het jodendom aan de kaak te stellen. Wel bleef de Rooms-Katholieke Kerk- ‘ook
nog heden ten dage’- voor de bekering der joden bidden. In de tijd waarin Rome
en het pausdom floreerden, ondergingen de joden de diepste vernederingen.
Daarbij noemt Da Costa de kruistochten. In hun barmhartigheid en weldadigheid
gaven de joden de christenen echter vaak een beschamend voorbeeld.
Over de Nederlandse situatie in de zeventiende eeuw oordeelt Da Costa veel
milder.
In Nederland ondervonden de joden
geen harde ballingschap, maar zachte herbergzaamheid. Hiermee hangt Da Costa’s
romantische visie op de gouden eeuw samen. In het calvinistische, oranjegezinde
Nederland heeft hij een tweede Israël gezien. Daarin bloeide het christelijk
geloof en bestond ruimte voor andersdenkenden. Als voorbeeld kan Spinoza
dienen. Da Costa geeft van zijn wijsgerig pantheïsme een opmerkelijke
beoordeling. Hij meent dat zijn fijne pantheïsme stellig van Israëlitische
oorsprong is. Spinoza’s filosofie geeft echter een abstracte verwerking van
JHWH te zien. Voor zijn ethiek toont Da Costa niettemin bewondering. Het valt
namelijk niet te ontkennen, dat zijn ethisch beginsel, God te kennen en
belangeloos lief te hebben, in Spinoza’s leven onverkort is terug te vinden.
Wat Da Costa eveneens aanspreekt, is zijn eerbied voor het christendom. Had
Spinoza meer oog gehad voor het historisch karakter van de openbaring, dan zou
hij tot een groot apologeet, zeker van het formaat van Pascal zijn uitgegroeid.
Hierbij merk ik op, dat De Graaff in Spinoza een diep lijdende balling heeft
gezien. Zonder de steun van zijn volk heeft hij het uitzicht van de profetie op
de Messiaanse verlossing echter opgegeven en heeft Spinoza de oorsprong van de
goddelijke openbaring in de ratio gezocht. Zijn eerbied voor Christus blijkt
uit zijn inzicht, dat in Christus de hoogste goddelijke rede openbaar wordt. De
gedoopte Da Costa is wel een volgeling van Jezus geworden, maar hij heeft de eenzijdige
uitleg van de profetieën in de christelijke traditie bestreden. In het
bijzonder Augustinus heeft in zijn ogen de toekomst van Israël miskend. De
oordelen over Israël werden breed uitgemeten, maar de zegeningen werden op de
gemeente uit de volken toegepast. Tegen deze vorm van de vervangingsgedachte
maakte Da Costa overwegend bezwaar. Maar ook de Reformatie had onvoldoende oog
voor het herstel van Israël. In de belijdenisgeschriften is deze gedachte ten
onrechte afwezig. De Nadere Reformatie heeft daar meer oog voor gehad. Zijn
kritiek op het eng nationalistische van het talmudische jodendom verhinderde Da
Costa niet het aparte karakter van het joodse volk te verdedigen. Hij betreurde
weliswaar de joodse afwijzing van Jezus als Messias, maar geloofde niettemin
dat de volken op hun houding ten opzichte van Israël geoordeeld zullen worden.
Deze maatstaf vormt althans de rode draad in zijn Israël en de volken.
De Graaff over Israël
Dr. F. de Graaff (1918-1993) was
een bijzondere vertegenwoordiger van die calvinistische traditie, die dezelfde
God eert als de nakomelingen van Abraham. De bijbel kan naar het oordeel van De
Graaff alleen volgens de mening van de Heilige Geest verstaan worden, als Jezus
in verbinding met het volk Israël benaderd wordt.
Dit samengaan blijkt treffend uit
De Graaff’s exegese van Mattheüs 25, waarin Jezus de volken oordeelt.
Rechtvaardig worden daarin diegenen genoemd, die een liefdedaad hebben bewezen
aan ‘een van dezen, mijn broeders’. Dat zijn volgens De Graaff de lijdende joden.
In hun midden troont de Messiaanse koning Jezus. Het evangelie wordt pas goed
gepeild, als de gelovige uit de volken beseft, dat zijn ontmoeting met
vertegenwoordigers van Jezus, volgens Mattheüs 10 in het bijzonder zijn
leerlingen, het zegenen van het volk Israël inhoudt. Alleen wie Jacob zegent,
zal gezegend zijn. In dit perspectief ziet De Graaff de toekomst. Als de
christenheid Israël zegent, breekt het einde van de wereldgeschiedenis aan en
komt de Messias op de wolken des hemels.
Alle cultuurhistorische en
exegetische studies van De Graaff zijn gericht op het leggen van een nieuwe
verbinding met de God van Israël in antwoord op de crisis in de westerse
cultuur, die deze verbinding na het afsluiten van de canon steeds pijnlijker is
gaan missen. Op de achtergrond van die crisis staat de strijd om het
eerstgeboorterecht tussen Jacob-Israël en Esau-Rome, die in de moederschoot van
Rebecca is begonnen en de geschiedenis van het westen beheerst heeft. Uit dien
hoofde spitst het werk van De Graaff zich steeds meer toe op Israël en zijn
tegenspeler Rome. Het beginsel van Esau-Rome wil de natuur, de gevallen
schepping, handhaven. Schieten haar krachten tekort, dan worden die door de
genade aangevuld. Zo wil Rome het heil aan de wereld brengen. Het beginsel van
Jacob-Israël daarentegen wil de natuur boven zichzelf uitheffen tot het
koninkrijk Gods.
Het volk Israël
dankt zijn bestaan blijkens de verwekking van Isaäk uit de ‘verdorde schoot’
van Sara en de ‘verstorven lendenen’ van Abraham aan de goddelijke genade. Het
bestaan van Israël is dus een wonder. Zo is Isaäk een profetisch teken van de
maagdelijke geboorte van Jezus: ‘Geen man heeft liefde genoeg om het volmaakte
kind uit de vrouw op te roepen’. Omdat Israël zijn bestaan aan de goddelijke
genade dankt, is het schadelijk voor het christendom, als het zich van Israël
tracht los te maken. Zomin als het Nieuwe Testament buiten het Oude kan, zomin
kan de christenheid buiten Israël, de kerk buiten de synagoge. In de
geschiedenis is die band zeldzaam. Het zeventiende-eeuwse calvinisme vormt een
gunstige uitzondering. Zijn eerbied voor de God van Israël en het Messiaanse
optreden van de grote Oranjes hebben Europa verademing geschonken. Aldus De
Graaff.
De Graaff’s exegetische studie
van de evangeliën draagt de typerende titel Jezus
de Verborgene. Hierin probeert hij het misverstand, dat Jezus door de joden
verworpen zou zijn, te weerleggen. Hij doet dat zonder het Nieuwe Testament
anti-joodse eigenschappen toe te dichten. In navolging van de joodse exegese
gebruikt hij een associatieve methode, die met de typologie verwantschap
vertoont. Daarbij ziet hij het evangelie als een joods getuigenis voor
niet-joden. Zo maakt Israël aan de volken ‘het Zelf van Israël’, het eeuwige
woord Gods, Jezus, bekend. Jezus heeft het joodse volk hersteld, opdat het zijn
Messiaanse taak kan vervullen: de volken tot de God van Israël brengen. Er
bestaat een blijvende verbinding tussen Jezus en zijn volk. Die band is niet
altijd bewust. Zij verbindt in ieder geval de rechtvaardige kern van Israël met
Jezus. De lijdende Knecht van JHWH heeft betrekking op die kern en op de Knecht
bij uitnemendheid, Jezus.
Het joodse volk mag
in de diaspora niet assimileren, hoewel dit het innemen van sleutelposities
zoals die van Daniël en zijn vrienden niet hoeft uit te sluiten. De assimilatie
mag wel, zoals in het geval van Esther, in dienst van het voortbestaan van het
volk aangewend worden. Alleen als apart volk kan Israël volgens De Graaff de
volken zegenen. Evenals Israël wordt de gemeente uit de volken bedreigd. Vooral
door een sterke afhankelijkheid van moderne technische middelen. De
Rooms-Katholieke Kerk dreigt in het modernisme onder te gaan. Het Lutheranisme
is vastgelopen door zijn leer van de twee rijken en heeft het nazi-regime als
overheid erkend. Het calvinisme komt niet verder dan pogingen tot restauratie
van een groots verleden en het moderne protestantisme is verregaand
geassimileerd.
De gemeente uit de volken is
samengeroepen om met Israël staande te blijven door waken en bidden. Israël en
de gemeente zijn geroepen tot de strijd tegen de geest der eeuw en tegen de
suprematie van het Romeinse westen. De overwinning daarvan betekent bevrijding
en herstel, ook van de westerse cultuur, die het Romeinse rijk voortzet. Het
einddoel is de wederoprichting van alle dingen, zoals Petrus die aangeeft
(Hand. 3:21). Anders dan Augustinus heeft Origenes volgens De Graaff in deze
geest gedacht.
De Graaff over Da Costa
In de ogen van De Graaff was Da
Costa een Portugese Marraan. De Marrano’s waren joden die in Spanje meestal
onder dwang van de inquisitie waren gedoopt. Velen bleven echter in het geheim
hun joodse geloof trouw. Hoewel Da Costa deze gedwongen bekeringen veroordeelt,
beschouwde hij de toetreding van vooraanstaande joden tot de Rooms-Katholieke
Kerk als een zegen voor Spanje. De Graaff veronderstelt, dat sommige Marranen
tot de christenheid zijn overgegaan om de volken te redden. Hij baseert dit op
de Talmud en op de theologie van A.M. Cardoso. Als voorbeelden geeft hij
Spinoza, Da Costa en Mahler. De Talmud noemt de apostel Petrus de eerste. Da
Costa is echter geen bewuste Marraan. Hij is bovendien vrijwillig en overtuigd
christen geworden.
Da Costa heeft zich voor zijn
joodse afkomst nooit geschaamd. Integendeel. Met zijn joodse achtergrond en de
doorwerking daarvan had men in christelijke kring vaak moeite. Vooral A. Kuyper
had overwegende bezwaren tegen de semitische en eschatologische invloed die van
Da Costa is uitgegaan. Voor zijn afwijzing van diens chiliasme beriep hij zich
op Augustinus. Kuyper was van oordeel dat Augustinus een correcte beoordeling
van het jodendom had gegeven. Na de komst van de Messias was de rol van Israël
uitgespeeld. Kuyper zegt: ‘Wie voor het vleeschelijk Israël kiest, verwerpt den
Christus; wie Christus kiest, breekt met het vleeschelijk Israël.’ Daarom vindt
Kuyper dat elke jood die tot bekering komt, van zijn joodse bestaan afstand
moet doen.
Augustinus
De aansluiting van Kuyper bij
Augustinus is belangrijk. Da Costa heeft zich juist tegen de spiritualistische
verklaring van de profetieën door Augustinus verzet. De Graaff noemt Augustinus
een vertegenwoordiger van het Romeinse christendom. Hij heeft de geestelijke
schatten van Israël onder het Romeinse gezag gebracht. Met zijn indrukwekkende
optreden heeft Augustinus zodoende een uitstorting van zegen van Israëls God en
zijn Messias over de volken van het westen gebracht. De belofte voor Israël is
volgens Augustinus echter op de christelijke kerk overgegaan. De joden werden
vijanden van die kerk. Zij zijn niet uitgeroeid, omdat zij de taak behielden de
profetieën over Christus in de verstrooiing te bewaren. Maar de stad Gods op
aarde is de kerk.
Volgens De Graaff heeft
Augustinus de Godsspraak die aan Rebecca is gegeven, verdraaid. De oudere zal
de jongere dienen (Gen. 25:23) betekent, dat de oudere Esau de jongere Jacob
zal dienen. Daarbij vereenzelvigt Augustinus Esau echter met Israël en Jacob
met de kerk. Israël moet dus de kerk dienen. Hiermee bedoelt Augustinus niet
dat Israël zodoende dienstbaar is aan de redding der volken, maar dat de kerk
het ware Israël is en de christenen als de ware joden moeten worden geëerd.
Vanuit deze kritiek van De Graaff worden Da Costa’s bezwaren tegen de
spiritualistische exegese van Augustinus wel zeer begrijpelijk.
In tegenstelling tot Da Costa
meent De Graaff dat de schuld van Israël niet het gevolg is van de verwerping
van Jezus als de Messias. De Graaff gaat uit van een verborgen eenheid tusen
Jezus en het joodse volk. Israël is de lijdende knecht van JHWH. Het doet niet
alleen boete voor de eigen schuld, maar ook voor die van de volken. Het
plaatsvervangende lijden van Jezus drukt dit echter volmaakt uit. Jezus is dus
de kern van Israël. Die kern is aan de volken geopenbaard. Zo zijn de
evangeliën via joden tot de niet-joden gekomen. Wij mogen de evangeliën dus
nooit losmaken van het joodse volk, dat zijn diepste wezen daarin heeft
uitgesproken. Bij Da Costa ligt dit anders. Als dopeling beoordeelt hij de
joodse schuld in christelijk licht: de joden zijn schuldig aan de kruisiging.
Maar als jood lijfelijk verbonden met zijn Messias Jezus spreekt hij van de
Christus in ons. Hierdoor kwam hij in conflict met de theoloog Kohlbrugge.
Het conflict met Kohlbrugge
De Graaff heeft Da Costa’s
conflict met Kohlbrugge vanuit dit perspectief verklaard. Kohlbrugge spreekt
als vertegenwoordiger van de christelijke volken. Hij wordt ten onrechte voor
een antinomiaan gehouden. Hij meende dat degene die in Christus is, een nieuwe
schepping is. Die nieuwe schepping openbaart zich in de werken en is dus
allerminst wetteloos. Kohlbrugge had volgens De Graaff in het conflict met Da
Costa over de exegese van Rom. 7:14 volkomen gelijk. Maar hij had geen oog voor
de speciale plaats van het volk waartoe Da Costa behoorde. Dit is naar mijn oordeel
vreemd, omdat het woordgebruik van Kohlbrugge sterk ‘israëlitisch’ is.
Kohlbrugge heeft tijdens zijn theologische studie Hebreeuws gevolgd bij
Amsterdamse rabbijnen. Hij beheerste de grondtekst van het Oude Testament zo
grondig, dat hij daarover met de Nederlands joden kon disputeren.
Da Costa spreekt vanuit zijn
joodse achtergrond. Daarvoor geldt volgens De Graaff dat het volk Israël een
nieuwe schepping is. Alle joden stammen immers uit de wonderbare geboorte van
Isaäc. Het beginsel van het volk is de Messias, de vlees geworden Thora. Vanuit
deze gedachtegang kan Da Costa terecht spreken van een nieuw beginsel in ons.
De jood hoeft de Messias volgens De Graaff niet buiten zichzelf te zoeken. Het
conflict met Kohlbrugge speelt zich echter af op kerkelijk terrein, onder de
christenen uit de volken. De Graaff vindt het optreden van Da Costa gevaarlijk,
omdat hij niet-joden als joden behandelt. Daardoor laat hij hen de zaligheid in
zichzelf zoeken, terwijl die buiten hen in de Messias gelegen is. Terecht zegt
Kohlbrugge dan ook: ‘Ik ben op Golgotha bekeerd’. De Schrift verkondigt nergens
dat de bekeerde volken een nieuw beginsel in zich hebben. Dat beginsel
bevindt zich buiten hen. De
christenen uit de volken zijn als persoon een nieuw schepsel geworden door de
verlossing die van buiten komt. Door de Messias van Israël worden zij
gelijkvormig gemaakt aan de Here Jezus.
Ook in de nadruk die Da Costa
legt op het koninklijke ambt van Christus, die zijn onderdanen met de scepter
en de herdersstaf leidt, vindt De Graaff het misverstand terug, dat Da Costa de
opgave van het joodse volk oplegt aan de volken. Kohlbrugge protesteert
daartegen volgens De Graaff dan ook terecht. Maar Kohlbrugge heeft geen oog
gehad voor de achtergrond van het misverstand bij Da Costa. Terecht meende hij
dat de volken geheel moeten leven uit genade. Hij heeft echter niet aan de orde
gesteld, dat Jezus als Messias als koning van zijn volk de volken heeft
gerechtvaardigd.
De Graaff en Da Costa
Vanuit het conflict tussen Da
Costa en Kohlbrugge is het verklaarbaar, dat De Graaff van oordeel is dat
Israël en de volken gescheiden moeten blijven. Wel denkt hij, zoals eerder
gezegd, dat de volken met Israël moeten waken en bidden. Om de strijd tegen de
geest der eeuw aan te binden. Om de wereld te overwinnen. Esau-Rome moet echter
Jacob-Israël zegenen. Als de christenheid Israël zegent, verschijnt de Messias
op de wolken des hemels. Da Costa verdedigt ook de afzondering van Israël. Hij
verwacht het herstel van Israël in de toekomst. Voor het herstel van Israël is
zijn erkenning van Jezus als Messias vereist. De Graaff ziet de kern van Israël
al met Jezus in verbinding staan. Dat betekent heil voor de volken. Da Costa
profeteert de algemene erkenning van Jezus door zijn volk. Dat betekent ook heil
voor de volken. De volken staan dit heil echter tegen, als zij het profetische
uitzicht op het herstel van Israël missen. Daarom is de houding van de volken
ten opzichte van Israël bij Da Costa net als bij De Graaff van doorslaggevend
belang.
J.G. Bomhof e.a., Isaäc da Costa. Op 28 april 1960, honderd
jaar na zijn overlijden, herdacht, Nijkerk 1961
I. da Costa, Bezwaren tegen de geest der eeuw, Leiden 1823
I. da Costa, De Sadduceën, Leiden
1824
I. da Costa, Inleiding tot eene reeks
van voorlezingen over de geschiedenis van het vaderland, Amsterdam 1833
I. da Costa, Voorlezingen over de
Waarheid en Waardij der schriften van het Oude Testament, 2 dln., Leiden
1844-1845
I. da Costa, Israël en de volken,
Haarlem 1849
I. da Costa, ‘De wederoprichting van een koninkrijk aan Israël’, in: De toekomst Israëls, Gorinchem 1852
I. da Costa, Bijbellezingen, 9
dln., Amsterdam 1869-1880
I. da Costa, Kompleete dichtwerken,
‘s-Gravenhage 1876
L. Engelfriet, Bilderdijk en het
jodendom, Zoetermeer 1995
F. de Graaff, Anno Domini 1000 - Anno Domini 2000, Kampen 1977
F. de Graaff, Spinoza en de crisis
van de westerse cultuur, Den Haag 1977
F. de Graaff, Jezus de Verborgene,
Kampen 1987
F. de Graaff, Jezus de Verborgene,
dl. 2, Kampen 1989
F. de Graaff, Israël-Hellas-Rome,
Zoetermeer 1993
J. Meijer, Isaac de Costa’s weg naar
het christendom, Amsterdam 1946
G.J. van Klinken, Opvattingen in de
Gereformeerde Kerken in Nederland over het Jodendom 1896-1970, Kampen 1996
M.E. Kluit, Nader over het Réveil,
Kampen z.j.
Hoogst belangrijke
briefwisseling tusschen H.F. Kohlbrügge en I. da Costa over de leer der
heiligmaking, Amsterdam
1933