Geknield leef ik het gelukkigst
Kanttekeningen bij het moderne
gelijkheidsideaal
H.M. Oevermans
1. Inleiding
In de moderne westerse samenleving staat het thema van de
gelijkheid hoog aangeschreven. Het beginsel van de gelijke behandeling vormt
een vast bestanddeel van internationale verdragen. In onze grondwet is in
artikel 1 neergelegd dat in Nederland gelijke gevallen gelijk behandeld worden
en dat discriminatie op grond van godsdienst, levensovertuiging, politieke
gezindheid, ras, geslacht of op welke grond dan ook, verboden is.
In deze bepaling vormen de begrippen gelijke behandeling
en discriminatie elkaars spiegelbeeld. Zoals iedereen voor gelijke behandeling
is, zo is ook iedereen tegen discriminatie. Gelijke behandeling is de opdracht
terwijl discriminatie een overtreding inhoudt. Een omschrijving van
discriminatie is echter nog niet zo gemakkelijk te geven. Tijdens de
grondwetswijziging in de jaren zeventig, die mede de huidige redactie van
artikel 1 opleverde, werd de minister van Binnenlandse Zaken naar een definitie
van discriminatie gevraagd. Minister De Gaay Fortman merkte toen op dat het
hem verging als Augustinus die bij een vraag naar het wezen van de tijd
antwoordde dat hij het niet wist wanneer hij er naar gevraagd werd, terwijl hij
het precies wist wanneer hij er niet naar gevraagd werd. Vervolgens waagde de
minister toch een poging. Discriminatie is de ander minderwaardig achten op
grond van bepaalde aspecten van zijn of haar menszijn. Discriminatie is dus
duidelijk een pejoratief begrip, aldus De Gaay Fortman.
Artikel 1 van de grondwet heeft ondertussen een
uitwerking gekregen in een Algemene wet gelijke behandeling. Deze wet was nodig
om de reikwijdte van het gelijkheidsbeginsel uit te breiden naar de
maatschappelijke sfeer. De bepalingen in de grondwet gelden tussen overheid en
burgers. Artikel 1 betekent dus dat de overheid in zijn verkeer met de burgers
gelijke gevallen gelijk dient te behandelen. Om het gelijkheidsbeginsel ook te
laten gelden tussen burgers onderling was een speciale wet nodig. Een van de
belangrijkste bepalingen in deze wet is dat bij het aangaan van
arbeidsovereenkomsten
de werkgever geen onderscheid mag maken op grond van ras, geslacht enzovoort.
Volgens de wetgever is deze wet nodig om bescherming te bieden tegen aantasting
van de menselijke waardigheid. Het grondrecht op gelijke behandeling en
non-discriminatie vloeit voort uit de erkenning van de persoonlijkheid van ieder
mens. In een democratische rechtsstaat, aldus de regering, brengt de
daadwerkelijke
erkenning van die waardigheid mee, dat een persoon vrijelijk zijn rechten en
vrijheden moet kunnen uitoefenen en zich in het maatschappelijke leven moet
kunnen bewegen zonder dat hij wegens persoonlijke kenmerken en eigenschappen,
bijvoorbeeld op grond van vooroordelen of gevoeligheden van anderen, wordt
achtergesteld.
2.
Centrale rol gelijkheidsbeginsel is westers verschijnsel
In deze bijdrage wil ik laten zien dat de gedachte dat
het mogelijk zou zijn een samenleving te realiseren, waarin mensen zich op
gelijke basis vrijelijk kunnen ontplooien, zonder dat dat ten koste gaat van
anderen, een rijkelijk optimistische is en mogelijk beschouwd moet worden als het
willen realiseren van een utopie.
Wat bij de bezinning op dit thema allereerst opvalt is
het gegeven dat onze cultuur de eerste lijkt te zijn waarin het
gelijkheidsbeginsel
een centrale rol speelt. In 1977 publiceerde de Franse antropoloog Louis Dumont
een boek onder de titel Homo Aequalis. In dit boek bestudeert hij niet,
zoals meestal gebruikelijk is, als westerse wetenschapper een niet-westerse
samenleving, maar probeert hij vanuit de categorieën van niet-westerse
maatschappijen
naar onze maatschappij te kijken. Door zijn bril van antropoloog valt hem dan
één groot verschilpunt op tussen de westerse samenleving en alle ons bekende
andere maatschappijen, inclusief de westerse middeleeuwen. In het Westen is
gelijkheid de overheersende waarde, in elke andere maatschappij is dat een of
andere vorm van hiërarchie. Dumonts eerdere boek, dat de Indiase samenleving
bestudeerde, heette niet voor niets Homo Hiërarchicus.
Ook voor de negentiende-eeuwse socioloog Alexis de Tocqueville
is gelijkheid het belangrijkste kenmerk waardoor de westerse samenleving zich
onderscheidt van haar voorgangers. In de Verenigde Staten bestudeerde
Tocqueville de maatschappelijke gelijkheid in een samenleving waarin ze het
meest ontwikkeld was. Zijn bevindingen legde hij neer in zijn eerste
hoofdwerk La démocratie en Amerique, dat in twee delen in 1835 en 1840
verscheen. Hij merkte daarin op dat tijdens zijn verblijf in de Verenigde
Staten
"van alle nieuwe dingen die mijn
aandacht trokken niets zo'n sterke indruk op mij heeft gemaakt als de
gelijkheid in levensomstandigheden. Op het eerste gezicht al drong de machtige
invloed die dit gegeven op het gehele maatschappelijke verkeer uitoefent, tot
mij door. Het geeft een heel bepaalde richting aan de algemene mentaliteit en
aan de wetgeving. Het opent nieuwe uitgangspunten voor de overheid; bij de
massa veroorzaakt het een karakteristiek gedragspatroon".
De gelijkheid is volgens De Tocqueville
"het genetisch principe, waarvan
ieder afzonderlijk feit afgeleid scheen te zijn en waarop ik telkens weer
stuitte als op een centraal gegeven dat het eindpunt vormde van al mijn
waarnemingen".
Tocqueville is zich ervan bewust dat de breuk tussen de
aristocratische en de democratische samenleving zich niet plotseling heeft
voorgedaan. Ze wortelt diep in het westerse verleden. Al in de middeleeuwen
onderkent hij de aanzetten voor de moderne maatschappelijke gelijkheid.
"Als men de Franse geschiedenis vanaf
de elfde eeuw in groepen van vijftig jaar aan een onderzoek onderwerpt, kan het
niemand ontgaan dat er zich een tweevoudige maatschappelijke omwenteling heeft
voltrokken. De adel daalt de trap af, die de burgers bestijgen. Iedere halve
eeuw brengt hen dichter bij elkaar en weldra zullen zij op dezelfde trede zijn
beland. Hiertoe hebben alle mensen het hunne bijgedragen. Of zij zich van dit
proces bewust waren of niet, of zij ervoor hebben gestreden of het hebben
bestreden, allen zonder uitzondering hebben die ontwikkeling dezelfde kant
uitgestuwd; allen te zamen zijn blinde werktuigen geweest in de hand van het
Opperwezen, of zij het wilden of niet".
In deze onweerstaanbare evolutie in de richting van
gelijkheid verdwijnen alle hiërarchieën, tussengroepen en maatschappelijke
verbanden. De samenleving gaat bestaan uit een optelsom van losse individuen.
Gelijkheid en individualisme ontwikkelen zich hand in hand als verbonden
kenmerken van de moderne maatschappij.
Meestal beschrijft Tocqueville de twee verschillende
typen samenlevingen los van elkaar en probeert hij het uitspreken van een
waardeoordeel te vermijden.
"Men moet er zich dus voor hoeden
maatschappijstructuren, die nu ontstaan, te beoordelen naar de maatstaven
van een verdwenen wereld. Dit zou namelijk zinloos zijn, daar die van onderling
zo enorm verschillende leefpatronen eigenlijk onvergelijkbaar zijn".
Als de aristocraat die hij is, ontkomt de Tocqueville er
echter niet aan soms zijn eigen vergelijkende waardeoordeel door te laten
schemeren.
"Ik laat mijn blik dwalen over deze ontelbare
massa gelijkgeschakelde wezens, waaruit zich niets verheft en niemand naar
beneden tuimelt. En de aanblik van deze absolute gelijkvormigheid verbijstert
en bedroeft mij. Ik voel mij ertoe geneigd het vergane cultuurpatroon te
betreuren".
3.
Gelijkheid en aristocratie
Het thema van de gelijkheid speelt ook een belangrijke
rol in het Nietzsche-boek van dr F. de Graaff. Bleek hierboven al dat volgens
De Tocqueville bij de doorwerking van het gelijkheidsbeginsel veel verloren zou
gaan, Nietzsche zal de nadruk op het gelijkheidsbeginsel in verband brengen
met het verdwijnen van Goddelijkheid. In zijn boek interpreteert dr De Graaff
Nietzsche als een denker die de situatie waarin de westerse cultuur is terecht
gekomen scherp doorziet en doorvoelt. Ik denk niet dat ik mij vergis wanneer ik
stel dat dr De Graaff zich in veel van Nietzsches analyses heeft herkend, al
corrigeert en nuanceert hij ze wel op belangrijke punten.
In het vierde hoofdstuk dat handelt over de vraag 'Wat is
voornaam?' komt de vraag naar de gelijkheid nadrukkelijk aan de orde. In dit
hoofdstuk begint dr De Graaff met het bespreken van een hoofdstuk uit
Nietzsches Jenseits von Gut und Böse (1886), waarin de vraag naar de
aard van de voornaamheid centraal staat. Nietzsche stelt daar dat
"Jede Erhöhung des Typus 'Mensch' war
bisher das Werk einer aristokratischen Gesellschaft, und so wird es immer
wieder sein".
En vervolgens:
"Das Wesentliche an einer guten und
gesunden Aristokratie ist aber, dasz sie nicht als Funktion (sei es des
Königtums, sei es des Gemeinwesens) sondern als dessen Sinn und höchste
Rechtfertigung fühlt".
De aristocratie als verheffing van de mens, wat bedoelt Nietzsche
hier? Gelijkheid als onderdeel van de leus van de Franse Revolutie, Vrijheid,
Gelijkheid en Broederschap, was toch mede een uiting dat het eens moest zijn
afgelopen met het uitbuiten van het gewone volk door de adel? Volgens dr De
Graaff stuiten wij bij Nietzsches opmerking dat de aristocratie hoogste
rechtvaardiging en zin is, op het fundamentele probleem in zijn filosofie. Dat
fundamentele probleem, aldus dr De Graaff, houdt in de vraag naar de
rechtvaardiging van het bestaan, vanuit het besef dat het bestaan geen zin,
geen rechtvaardiging in zichzelf heeft.
In welke zin is de aristocratie rechtvaardiging van het
bestaan? Het is rechtvaardiging van het bestaan wanneer het afglans is van
Goddelijkheid. Een kenmerk, aldus dr De Graaff, van deze ware Goddelijke
afglans is dat hij verheft. Het voorname bestaat alleen bij de gratie Gods. Zij
geeft glans en kleur aan het leven. Waar deze gratie ontbreekt wordt een gehele
samenleving grauw, vervelend of angstwekkend eenzaam.
Vanuit deze optiek ontstaat een ander perspectief op de
standenmaatschappij. Voor de ware adel is voornaam-zijn geen voorrecht maar
een verplichting. Adeldom verplicht, zoals het spreekwoord luidt. Volgens dr De
Graaff, die hier Nietzsche naspreekt, gaat het er in de standenmaatschappij om,
dat het hogere het lagere verheft. De vele nood en ellende die in het bestaan
liggen worden niet gekleineerd, maar volkomen ernstig genomen. Zij worden
gesteld in een hogere glans en verheffing. Het kenmerk van een
standenmaatschappij is dat men niet aan zichzelf wordt overgelaten.
Volgens Nietzsche is de oorzaak van de westerse
cultuurcrisis dat het ontbreekt aan een rechtvaardigende stand, een erlösende
Stand, wat betekent dat het ons aan voornaamheid ontbreekt. De moderne tijd
kent geen adel meer, maar wel groot-industriëlen. Deze zijn echter niet te
vergelijken met de vroegere edelen. Volgens Nietzsche wilde de gewone man zich
in vroegere tijden wel onderwerpen aan de adel, maar in de huidige tijd niet
aan de industriëlen, de kapitalisten zou Marx zeggen. De eenvoudige man,
aldus Nietzsche, wil zich slechts onderwerpen aan degenen die zich legitimeren
als voornaam geborenen.
"Denn diese sind im Grunde bereit zur
Sklaverei jeder Art, vorausgesetzt dasz der Höhere über ihnen sich
beständig als höher, als zum Befehlen geboren legitimiert, durch die
vornehme Form".
Het feit dat de moderne kapitalist niet voornaam is en
dat de uitgebuite arbeider dat haarfijn aanvoelt heeft het socialisme
opgeroepen.
"Den Fabrikanten und
Grosz-Unternehmern des Handels fehlten bisher wahrscheinlich allzusehr
alle jene Formen und Abzeichen der höhere Rasse, welche erst die
Personen interessant werden lassen; hätten sie die Vornehmheit des
Geburts-Adels im Blick und in der Gebärde, so gabe es vielleicht keinen
Sozialismus der Massen".
Volgens Nietzsche is het socialisme niet gericht op het
terug winnen van voornaamheid, maar is het uit op het volledig elimineren van
de laatste sporen van de oorspronkelijke voornaamheid. Het socialisme gaat uit
van het dogma dat het op zichzelf onrechtvaardig is onder slechte
omstandigheden geboren te worden, en dat het omgekeerd een misdaad is onder
gunstige omstandigheden geboren te worden. Het is Nietzsches grote bezwaar dat
het socialisme de wereld wil rechtvaardigen met de wraak. Het zoeken van de
schuldigen zal niet ophouden. Altijd weer zullen er bevoorrechten zijn, totdat
alles in een volstrekte eenvormigheid en gelijkheid is veranderd. Dan is de
wraak gekoeld, het ressentiment bevredigd. Vanuit deze gedachtengang is het
niet verwonderlijk dat Nietzsche het uitgangspunt van het socialisme, de
gelijkheid van alle mensen, bekritiseert. Als alle mensen gelijk zijn, kan geen
verheffing meer plaatsvinden. Wat verheven was, wordt neergehaald.
Voor Nietzsche, en dr De Graaff lijkt zich bij diens
gedachtengang aan te sluiten, is het postulaat van de gelijkheid het gevolg
van het ontbreken van voorname aristocraten, meer nog, het verdwijnen van Goddelijkheid.
Want de ware aristocratie is in de visie van Nietzsche een afglans van
Goddelijkheid. De opdracht van deze aristocraten, nog doorklinkend in de
uitdrukking 'adeldom verplicht', behelsde de rechtvaardiging van het bestaan.
Wanneer de tragiek van het bestaan niet meer wordt gerechtvaardigd door de
stand van de voornamen, dan rest niets anders dan het nihilisme. Voor Nietzsche
is de leus van de gelijkheid dan ook geen teken van morele vooruitgang, maar
van degeneratie.
4.
Gelijkheid en Mimese
Het voorgaande kan nog afgedaan worden als een romantisch
terug verlangen naar een groots verleden. Aan de hand van het denken van de
Franse cultuurfilosoof René Girard is echter duidelijk te maken dat de
doorwerking van het gelijkheidsbeginsel ook voor de verhoudingen tussen mensen
onderling vergaande complicaties heeft. Zijn beschouwingen werpen licht op het
uitzonderlijke feit dat de westerse samenleving de eerste lijkt te zijn, zoals
de hierboven aangehaalde Louis Dumont beweerde, waar de gelijkheid consequent
wordt doorgevoerd.
Centraal begrip in de beschouwingen van Girard is de
mimese. Mimese, nabootsing kan opgevat worden als een grondwoord voor
menselijke verhoudingen. Het geeft aan dat mensen meestal niet bijster
origineel zijn, maar elkaar nadoen. De leerling kijkt de kunst af van de
meester. Vanouds is deze eigenschap onderkend, maar het opmerkelijke volgens
Girard is dat aan de mimese louter positieve aspecten werden toegedicht. Mimese
als motor van de culturele ontwikkeling. Girard zal deze positieve kanten niet
ontkennen, maar laat zien dat de mimese ook een andere, meer destructieve, kant
kent. Omdat we in alles elkaar nabootsen, geldt dat ook voor het begeren. Ik
begeer dat wat jij begeert; omdat jij het begeert begeer ik het ook. Ik heb
jouw begeerte nodig om er zeker van te zijn, dat hetgeen ik begeer ook inderdaad
begerenswaardig is. En omdat ik jouw begeerte overneem, begeer jij weer meer.
"Zo is de mimese, bij alle goeds dat
ervan te zeggen valt, ook de bron van veel moeilijkheden waar mensen mee
worstelen. Alles wat door meerderen begeerd wordt - en door de mimese wordt al
heel gauw iets door meerderen begeerd; we begeren immers juist omdat de ander
begeert - en wat schaars is, kan de inzet worden van conflicten, van strijd,
tenslotte van geweld. Een carrière, faam, een mooi huis, een vrouw, of wat dan
ook".
Aldus Kaptein en Tijmes die een heldere inleiding
schreven op het werk van Girard, onder de rake titel De ander als model en
obstakel.
De verbinding van Girards beschouwingen over de mimese en
het in dit opstel centraal gestelde thema van de gelijkheid, wordt duidelijk
wanneer we tot ons door laten dringen dat de negatieve kanten van de mimese,
waardoor de ander obstakel wordt, zich veel sterker doen gelden wanneer
iedereen gelijk is.
Voor de vergelijking met anderen gebruikt Girard de
termen externe en interne bemiddeling. Van externe bemiddeling is sprake
wanneer de afstand tussen het bereik van het subject en dat van de bemiddelaar,
het model dat wordt nagevolgd, zo groot is dat ze elkaar niet raken. Van
interne bemiddeling is sprake wanneer de afstand zo gering is, dat de
invloedsferen elkaar in meer of mindere mate overlappen. Wanneer er sprake is
van interne bemiddeling zal het subject, omdat het model zijn rivaal is, zijn
navolging verbergen. Hij zal juist zijn begeerte als direct en authentiek
voorstellen, zich als volstrekt uniek individu van de ander afgrenzen. Wanneer
dit zich voordoet, is er volgens Girard sprake van een romantisch universum. In
een romantische wereld wordt het begeren als uniek, authentiek en direct
voorgesteld, het individu wordt als iets volstrekt eigens met hyperindividuele
gevoelens en verlangens van zijn medemensen afgegrensd. In het geval van de
externe bemiddeling is dat niet nodig omdat het subject rond voor zijn
navolging kan uitkomen. Het model is immers geen rivaal, omdat het veel te ver
weg is. Volgens Girard is er in de navolging van Christus sprake van de meest
externe bemiddeling.
Girard illustreert zijn beschouwingen aan de hand van een
analyse van de grote romanliteratuur van schrijvers als Cervantes, Flaubert,
Stendhal, Dostojevski en Proust. Volgens Girard is er in het werk van deze
auteurs sprake van een overgang van externe naar interne bemiddeling. Girard
probeert de overgang van de externe naar de interne bemiddeling duidelijk te
maken met het beeld van de steeds meer wijkende transcendentie. In de
middeleeuwen
was de mens, wat er verder ook aan de hand mag zijn geweest in al die
verschillende
levens, gericht op God, op de navolging van Christus. De transcendentie is
verticaal. De verhouding is in zoverre strikt eenzijdig dat de mens Christus
kan volgen, Christus invloed kan laten hebben op zijn leven, maar het
omgekeerde is niet mogelijk. Er is een relatie van algehele afhankelijkheid.
Bij Don Quichot (het meesterwerk van Cervantes,
verschenen in 1605) is dat aan het veranderen. Amadis (het model dat Don
Quichot probeert na te volgen) is wel onbereikbaar, Don Quichot heeft zelfs een
soort religieuze verering voor hem, maar hij is toch alleen maar een mens. Don
Quichot ervaart hem ook als een mens, een mens die hij kan navolgen, kan
imiteren. Hoe hoog het ideaal ook is, hoe groot ook de afhankelijkheid, het is
niet meer de gelovige afhankelijkheid, die zich geheel laat leiden en niets
voor zichzelf zoekt. Welke gevolgen dat voor het leven van Don Quichot heeft
laat Cervantes nu juist in zijn roman zien. In ieder geval, de transcendentie
is niet meer strikt verticaal. Zij is nader tot de mensen gekomen.
Die afwijking zien wij bij Emma Bovary (de hoofdpersoon
uit de roman van Flaubert die verscheen in 1857) weer verder gaan. Eerst zijn
haar heldinnen vrouwen uit een vorige eeuw. Later worden het heldinnen van de
romans die in het eigentijdse Parijs spelen. Het gaat daarbij nog om uiterlijke
bemiddeling. De Parijse wereld is voor Emma onbereikbaar. Zij is er nooit
geweest. De verhouding is dus eenzijdig. Tegelijk komen de modellen, de
voorbeelden, dichterbij de grond, ze zijn minder verheven. De transcendentie
wijkt verder af naar het horizontale. Aan het eind van de ontwikkeling, als de
externe, uiterlijke bemiddeling tot een interne is geworden is de transcendentie
horizontaal geworden, in feite dus verdwenen, aldus Girard.
Hij toont aan dat er een verband is tussen de mate van
vrijheid die een mens heeft en de vorm van trancendentie, waarin hij leeft.
Naarmate de transcendentie afneemt, wordt de vrijheid kleiner. Zij is het
grootst in de verhouding tot God, tot Christus. Bij Don Quichot is zij al
kleiner, maar hij zit toch niet in de verhoudingen opgesloten. Als een
heldendaad mislukt, laat hij die direct achter zich om meteen weer op zoek te
gaan naar een volgend avontuur dat hem al bij voorbaat de geleden pijn doet
vergeten. Ook Emma heeft nog een zekere vrijheid. Zij bijt zich nog niet totaal
vast in een verhouding, in een gebeuren, zoals dat bij de interne bemiddeling
voortdurend het geval is.
Kaptein en Tijmes noemen als de belangrijkste kenmerken
van de interne bemiddeling de volgende. In de eerste plaats komt de interne
bemiddeling tot stand omdat we steeds dichter bij elkaar komen. De burgerij kon
voor de revolutie de adel nastreven, maar het bleef externe bemiddeling. De
adel zelf bleef ongevoelig voor het streven van de burgerij. Pas na de
revolutie verliest de adel haar eigen plaats en haar gevoel van eigenwaarde. De
adel wordt jaloers op wat de burgerij heeft. Met het wegvallen van de
verschillen
kan het spel beginnen. In de tweede plaats gaat het in de interne bemiddeling
om relatieve posities, om wie 'boven' is en wie 'beneden', wie wint en wie
verliest. De rivaliteiten hechten zich steeds weer aan verschillen, die
kunstmatig tot stand worden gebracht. Zij hebben geen wezenlijke betekenis
meer. Dat betekent dat de hele strijd eigenlijk om niets gaat. Wij wijden ons
in deze rivaliteit aan de dienst van het niets. Een van de sleutelwoorden van
Stendhal is ijdelheid. In derde plaats wordt duidelijk dat liefde samenhangt
met de verticale transcendentie. In de verticale transcendentie is vrijheid.
Dan is er, naar de woorden van Stendhal, zichzelf vergetende passie mogelijk.
Waar de verticale transcendentie niet is, is alleen de interne mimese.
In de vierde plaats leidt de interne bemiddeling, omdat
we elkaar voortdurend nastreven, tot toenemende gelijkheid. In het steeds meer
aan elkaar gelijk worden, wordt er steeds vertwijfelder gezocht naar
verschillen, verschillen die steeds onbelangrijker worden. De strijd wordt
steeds heviger, de onvrijheid steeds groter.
Een laatste kenmerk van de interne bemiddeling is, dat ze
zich 'ondergronds' afspeelt. Je weet niet dat je de begeerte van anderen volgt
en je wilt dat ook niet weten. Zodra je dat tot je laat doordringen verlies je
immers je zelfrespect.
5.
Gelijkheid en schaarste
Volgens Girard zijn het de genoemde romanciers die de
illusie van het romantische universum hebben ontmaskerd. Zij zijn het die
hebben laten zien dat de mens geen authentiek, onafhankelijk wezen is maar dat
hij zich voortdurend spiegelt aan anderen met alle gevolgen van dien.
De Nederlandse filosoof Hans Achterhuis is het met de
voorstelling dat alleen deze romanciers weet hebben van de destructieve kanten
van de mimese niet eens. In zijn in 1989 verschenen boek Het rijk van de
schaarste, dat theoretisch voor een groot deel steunt op de inzichten van
Girard, laat hij zien dat ook de grote politieke filosofen van de moderne tijd
weet hebben van de gevolgen van de interne bemiddeling.
Achterhuis illustreert zijn stelling aan de hand van het
werk van Hobbes, Locke, Rousseau, Marx en Foucault. Het is hier niet de plaats
om het hele betoog na te lopen. Ik wil volstaan met het doorgeven van
Achterhuis' interpretatie van het werk van Thomas Hobbes (1588-1679), die
algemeen gezien wordt als de eerste politieke filosoof van de moderne tijd.
Hobbes zet zich op een aantal punten af tegen de
traditie, met name tegen Aristoteles. Een van die punten is dat van de beweging.
Bij Aristoteles zijn rust en harmonie de natuurlijke toestand van de lichamen.
Galileï had met deze opvatting reeds in natuurwetenschappelijke zin gebroken.
Hobbes trekt deze ontdekking van Galileï door naar de verhoudingen tussen de
mensen. De verhoudingen tussen de mensen worden niet gekenmerkt door rust, maar
door strijd en beweging. Want het gaat mensen om macht en macht is een
verschijnsel dat slechts begrepen kan worden in vergelijking met anderen. Ik
ben slechts machtig wanneer ik meer macht heb dan anderen. Macht is met andere
woorden een relatief begrip. Hetzelfde geldt voor rijkdom.
"De wedijver om rijkdom, eer, gezag
en andere vormen van macht leidt tot twist, vijandschap en oorlog. Want een
mededinger kan alleen bereiken wat hij begeert door de ander te doden, te
onderwerpen, te overtreffen of te verdrijven".
Een ander punt van verschil tussen Hobbes en de traditie,
samenhangend met het vorige, is dat van de gelijkheid.
"De natuur heeft alle mensen in gelijke
mate met lichamelijke en geestelijke vermogens bedeeld; soms komt het weliswaar
voor dat iemand duidelijk sterker van lichaam of sneller van geest is dan
anderen, maar alles bij elkaar genomen is het verschil tussen mensen onderling
toch niet zo aanzienlijk, dat iemand op grond daarvan enig voorrecht kan
opeisen waarop een ander niet evengoed aanspraak kan maken. Want als het om
lichaamskracht gaat, is de zwakke nog altijd sterk genoeg om de sterkste te
doden, hetzij door heimelijke listen en lagen, hetzij door samen te spannen
met anderen die in hetzelfde gevaar verkeren als hij. En in geestelijke
vermogens zijn mensen mijns inziens nog meer aan elkaar gelijk dan in
kracht".
En omdat Hobbes weet heeft van het vergelijkingsmechanisme,
de interne bemiddeling zou Girard dat noemen, concludeert hij dat "uit het
feit dat wij gelijke mogelijkheden hebben, volgt dat wij gelijke hoop kunnen
koesteren. Daarom worden twee mensen elkaars vijanden als zij dezelfde zaak
begeren, waarvan zij niet beiden tegelijk kunnen genieten". Hobbes weet
ook dat deze vergelijking nooit ophoudt.
"Ik stel daarom een eigenschap voorop
die alle mensen gemeen hebben; een aanhoudende en rusteloze begeerte naar macht
en nog meer macht, die pas eindigt met de dood. Dat dit zo is, komt niet omdat
iedereen hoopt op meer genot dan hij al heeft, of omdat mensen niet met een
matige hoeveelheid macht tevreden kunnen zijn, maar omdat we de macht en de
machtsmiddelen die voor een behoorlijk bestaan nodig zijn, onmogelijk zeker
kunnen stellen als we niet steeds meer macht verwerven".
Volgens Achterhuis is Hobbes de eerste moderne politieke
filosoof die de gelijkheid van allen poneert, maar daarvan tegelijk de
mogelijke desastreuze gevolgen, veroorzaakt door de strijd van allen tegen
allen, onderkent. Hobbes kan dit stellen omdat hij een scherp observator is van
de ontwikkelingen in zijn eigen samenleving. De statische feodale maatschappij
van de middeleeuwen is bezig afgelost te worden door een op voortdurende
expansie gerichte burgerlijke maatschappij. Een expansie die principieel tot in
het oneindige moet doorgaan omdat de vergelijking, de interne bemiddeling nooit
ophoudt.
Een citaat van Tocqueville kan duidelijk maken dat ook
deze denker de gevolgen van de interne bemiddeling onderkent.
"Wanneer alle voorrechten van
geboorte en fortuin zijn vernietigd, zodat alle beroepen voor iedereen
openstaan en men op eigen kracht elke top kan bereiken, lijkt er zich een geweldige
en gemakkelijke loopbaan te openen voor de eerzucht van de mensen. Ze beelden
zich ook graag in dat ze geroepen zijn tot hoge bestemmingen, maar dat is een
verkeerde manier van kijken die de ervaring iedere dag corrigeert. Dezelfde
gelijkheid die het iedere burger mogelijk maakt zulke hoopvolle vooruitzichten
te koesteren, maakt alle burgers individueel. Ze perkt aan alle kanten hun
krachten in, terwijl ze het tegelijk mogelijk maakt dat hun begeerten steeds
groter worden. Ze hebben de aanstootgevende privileges van enkelen van hun
gelijken vernietigd; ze ontmoeten de concurrentie van allen."
Zei Napoleon al niet dat iedere soldaat de
maarschalkstaf
in zijn ransel had?
Om tenslotte nog één denker op te voeren, ook Kierkegaard
heeft reeds ingezien dat jaloezie een gevolg is dat door de gelijkheid wordt
opgeroepen. In een van zijn dagboeknotities schrijft hij:
"Het probleem van de
gelijkgerechtigdheid moet worden beschouwd als de toekomstige opgave voor
Europa. Elke vorm van tirannie die uit de tijd is, is nu dus machteloos
(keizer, koning, adel, geestelijkheid en ook de geld-tirannie zal voorbijgaan).
Maar tegelijk roept de gelijkheid een andere vorm van tirannie weer op: het
menselijk opzicht, de jaloezie. Dit is de gevaarlijkste van alle, deels omdat
men een scherpe blik moet hebben om haar op te merken, want zij is niet
onmiddellijk zichtbaar".
6.
Gelijkheid en sociaal contract
Hobbes kan ook beschouwd worden als de vader van de leer van
het sociaal contract. In de moderne politieke filosofie heeft een van de
belangrijkste vragen betrekking op de rechtvaardiging van het staatsgezag.
Wanneer iedereen principieel gelijk is, en dat was, zoals we gezien hebben,
voor Hobbes geen punt van discussie, dan begint de vraag wel te spannen waarom
ik me moet onderwerpen aan het gezag van een ander. Deze discussies waren
actueel in Hobbes' dagen. De opvatting dat de koning regeert bij de gratie
Gods en uiteindelijk slechts aan God verantwoording schuldig is, begon aan
invloed te verliezen. Want wanneer iedereen gelijk is, dan geldt dat ook voor
de koning. Deze dient zich dan meer te verschuilen achter zijn roeping van
Godswege.
De leer van het sociaal contract, waarvan Hobbes een der
eerste grondleggers is, betekent dat ieder een stukje van zijn eigen
individuele zelfbeschikkingsrecht inlevert en overdraagt aan een koning, een
regering, in ieder geval aan een orgaan dat in naam van iedereen regeert. In
deze constructie is het echter wel zo dat dat orgaan, belast met het regeren,
uiteindelijk altijd verantwoording verschuldigd is aan degenen die het
regeert. Wordt er niet goed geregeerd, dan is het volk gerechtigd een nieuwe
regering aan te stellen. Hiermee is de leer van de volkssouvereiniteit geboren.
In Hobbes' ogen was een gezagsinstantie bittere noodzaak, omdat er anders een
strijd van allen tegen allen zou ontbranden. Bij Hobbes is de geconstrueerde
gezagsinstantie, Leviathan geheten, daarom uitgerust met veel bevoegdheden.
Prof. P. Scholten, een van de grootste nederlandse
juristen van deze eeuw, heeft in 1934 in een aantal voordrachten op uitnodiging
van het Leidse Universiteitsfonds, aan de leer van het sociale contract
interessante beschouwingen gewijd, die ook een helder licht werpen op de
gelijkheidsproblematiek. Volgens Scholten wordt de moderne tijd gekenmerkt
door een streven naar zekerheid. Zoals in de filosofie van Descartes
uiteindelijk alles wordt terug gebracht tot het cogito ergo sum, zo heeft ook
de staatsleer in het ik, in de individuele mens haar grondslag gezocht. De
verklaring voor het feit dat de individuele mens zich moet onderwerpen aan het
recht, heeft men volgens Scholten gezocht in de wil van de mens.
"De onderworpene is niet tevreden
voor hij zijn afhankelijkheid zelf als gevolg van zijn eigen wil ziet; is dat
gelukt, dan schijnt de heerser tenslotte toch overmeesterd".
Men heeft niet alleen het staatsgezag maar ook de ethiek
in het ik trachten te funderen. Hier voert Scholten Kant ten tonele. Volgens
Kant behoort de mens niet alleen tot het rijk der natuur waar alles
gedetermineerd is, maar ook tot een rijk van de vrijheid, waar de categorische
imperatief heerst, die inhoudt dat men zo moet handelen alsof het beginsel van
de gekozen handeling tot algemene wet worden kan.
Volgens Scholten is het echter een illusie te menen dat
de mens autonoom is, uit zichzelf de regels van goed en kwaad kan vaststellen.
Kant mag dan geprobeerd hebben zijn ethiek in de mens te funderen, uiteindelijk
is de categorische imperatief een formeel beginsel. Het geeft nog niet aan wat
in concreto goed en kwaad is. Er is geen brug van Kants categorische imperatief
naar 'das Gebot der Stunde' in een concreet historisch ogenblik.
Die brug kan er vanuit de mens ook niet zijn, volgens
Scholten, omdat die brug slechts vanuit God gelegd kan worden. De vraag naar
het behoren is uiteindelijk een vraag naar heteronomie, en heteronomie kan niet
in autonomie gefundeerd worden.
"Recht is altijd heteronoom, anderen
dan ik zelf bepalen wat recht is, er is gezag in het stellen van de regel,
gezag in het verwerkelijken van de regel in het concrete geval, gezag in de
handhaving tegenover een weerbarstige wereld. Het recht staat op tegen de
gedachte der zedelijke vrijheid. Is die gedachte wel houdbaar? Is het niet
reeds een tegenspraak in zich zelf, dat wij ons zelf de wet stellen? Is het wel
een wet, een behoren, als de inhoud van onszelf afhangt. De vragen hopen zich
op: als er zoiets bestaat als 'das radical Böse', het eigenlijke kwaad - en
Kant geeft dit toe - hoe is het dan mogelijk dat wij in ons krachtens eigen
soevereiniteit goed en kwaad zouden scheiden?"
Scholten geeft zelf het antwoord op deze vragen:
"Gehoorzamen kunnen wij niet aan ons
zelf, maar aan een ander, en gehoorzamen is het wat het geweten van ons
verlangt, indien wij een neiging willen volgen die het afkeurt. Wie zich in
zijn gewetensbeslissing tegenover God gevoelt te staan, ervaart dat het zijn
gezag is dat hem aanspreekt, dat behoren alleen zin krijgt wanneer een gezag
het oplegt". Scholten onderscheidt gezag van macht. "Gezag en macht
moeten worden onderscheiden, gezag is innerlijk, macht is uiterlijk. Gezag en
macht, beide leggen zich op, maar het gezag behoort gevolgd te worden, de macht
moet worden gehoorzaamd. Moeten is dan van buiten komende noodzakelijkheid.
Ik ga voor macht opzij, omdat ik gedwongen word, of - meestal - vrees gedwongen
te zullen worden".
Volgens Scholten is erkennen van gezag een houding die de
mens past en niets minderwaardigs in zich heeft. Het is zijn overtuiging dat
de verwerping van het gezag de oorzaak is van allerlei pogingen de sfeer van
het behoren in het ik te funderen. Wij erkennen geen meerderen meer. Hieraan
verbindt Scholten de hoogst belangwekkende conclusie dat we daarmee ook de
eerbied verleerd zijn.
"We hebben de eerbied verleerd. De
autonome mens heeft geen eerbied, hij heeft die hoogstens voor de 'feiten'. Wie
van Gods gezag weet, kent ook eerbied voor mensen. Eigenlijke eerbied voor
iedere mens, het is dan bijna synoniem met liefde, duidt echter tegelijk een
afstand, een schroom aan. In ieder mens zit tenslotte iets waaraan ik niet mag
raken. Doch meer in het bijzonder eerbied voor bepaalde mensen die men eert.
Wordt het gevoel sterker, de afstand tussen degenen die het gevoel heeft en hem
die er het voorwerp van is, groter, dan spreken wij van ontzag. Wie ontzag
heeft, voelt zich klein, hij zou bang zijn als de liefde niet bangheid
uitsloot".
Met de notie eerbied raken we aan een sfeer die
essentieel is voor de mens.
"Die eerbied is als de liefde, gebod.
Hij behoort tenslotte tot de sfeer waarin de mens weet dat hij eigenlijk thuis
is. Getuigt zelf onze revolutionaire dichteres (Scholten doelt hier op
Henriëtte Roland Holst, HO) dat zij geknield het gelukkigst leeft?".
7.
Gelijkheid in het perspectief van de eeuwigheid
Uit het voorgaande is duidelijk geworden dat aan het
moderne gelijkheidsideaal de nodige haken en ogen zitten. De belangrijkste is
wel, dat het realiseren van die gelijkheid tegelijkertijd ruimte maakt voor het
loskomen van eerzucht, jaloezie, afgunst. Dat werd duidelijk in de analyses van
Girard en bleek bij nader inzien ook bij allerlei andere denkers aanwezig te
zijn. De motor achter het gelijkheids-ideaal is dat ieder de 'mogelijkheid moet
hebben om zich te ontplooien'. Daarbij denkt men dan vaak dat wanneer de
barrières tussen mensen geslecht zijn, waardoor een ieder een gelijke
uitgangspositie heeft, de maatschappij op een hoger moreel niveau gekomen is.
Dat door het slechten van de grenzen tevens de concurrentie, veroorzaakt door
afgunst en jaloezie, veel meer ruimte krijgt, is een aspect dat vaak minder
wordt belicht, als het al wordt ingezien.
Uit de Nietzsche-interpretatie van dr De Graaff bleek dat
Nietzsche de moderne aandacht voor de gelijkheid verbindt met het ontbreken van
voornaamheid, terwijl het ontbreken van deze voornaamheid uiteindelijk weer
samenhangt met het ontbreken van Goddelijkheid. Deze verbinding kwam op een
bepaalde manier ook naar voren in de analyse van Scholten. Tegelijkertijd kwam
daarin naar voren dat door het niet meer kunnen knielen, als gevolg van het
niet meer erkennen van meerderen, de mens ook van zichzelf vervreemdt. Want
geknield leef ik het gelukkigst en knielen is bij uitstek een uiting van het
besef van een ongelijke verhouding. Daarbij moet echter terstond opgemerkt
worden, dat bleek ook reeds uit de analyses van Girard over de externe
bemiddeling en de verticale transcendentie, dat in het knielen, geen spoor is
van jaloezie of afgunst, integendeel dat het juist een thuiskomen van de mens
is.
Niet ontkend kan worden dat in de ponering van de
menselijke gelijkheid belangrijke christelijke motieven doorklinken. Is immers
niet altijd gesteld dat in de kerk de maatschappelijke verschillen tussen de
mensen wegvallen? In Christus is toch Jood noch Griek, dienstbare noch vrije,
man noch vrouw? Dit belangrijke gegeven kan echter niet los gezien worden van
het feit dat de kerk een gehele nieuwe levensorde schept. Want op het woord van
Paulus dat in Christus Jood noch Griek, dienstbare noch vrije, man noch vrouw
is, volgt het woord dat men één is in Christus. En het boek der Openbaring
spreekt uit dat in het komende Rijk, waarvan de kerk reeds een teken is, God
alles in allen zal zijn.
De nadruk in deze woorden valt op de overweldigende
aanwezigheid Gods, die alle maatschappelijke verschillen achter zich laat. Het
draait in het Rijk, in de kerk immers om de gemeenschap met God en vanuit deze
gemeenschap om de gemeenschap met elkaar. In deze gemeenschap valt alle afgunst
en jaloezie weg. In deze gemeenschap acht de een de ander uitnemender dan
zichzelf.
In het domein van het wereldse zijn de maatschappelijke
verschillen, zo zou de conclusie uit het voorgaande betoog kunnen zijn, echter
nog essentieel om de destructieve kanten van de mimese binnen de perken te
houden. Voorwaarde hiervoor is wel dat de hogere standen hun roeping nakomen en
het leven van de zwakken verheffen.
Mogelijk is de ontoereikendheid van de moderne
gelijkheidsleus zoals die met name in het vrijheid, gelijkheid en broederschap
tot ons komt, hierin gelegen dat deze leus verbonden is met een andere: Ni
Dieu, ni maître. Wanneer het poneren van de menselijke gelijkheid niet
verbonden is met het gezamenlijk knielen voor de God Die deze gelijkheid
mogelijk maakt, kan het zich slechts in tegenspraken verstrikken. Gelijkheid
verwordt dan tot uniformiteit. Mensen worden inwisselbaar. In het knielen
wordt echter zichtbaar dat fundamentele gelijkheid en uniciteit kunnen
samengaan. De Schepper behandelt een ieder met hetzelfde respect, terwijl
anderzijds de mensen op onherleidbare eigen wijze Hem mogen dienen.
Misschien heeft Kierkegaard hier weet van gehad toen hij
in één van zijn dagboeknotities schreef dat het probleem van de gelijkheid
uiteindelijk een religieus probleem is.
"Geen politiek is ooit in staat, geen enkele vorm van het wereldse evenmin, tot de laatste consequentie de gedachte te doordenken, laat staan te realiseren, dat humaniteit menselijke gelijkheid is. Het verwerkelijken van totale gelijkheid in het medium van het wereldse, dat wil zeggen: in dat medium waarvan de essentie in de verschillen ligt, zal een eeuwige onmogelijkheid zijn. Men behoeft, om dit te zien, maar op de categorieën te letten. Want als inderdaad volslagen gelijkheid bereikt wil worden, dan moet het wereldse eerst worden uitgeschakeld: als het ooit bereikt kan worden, bestaat het wereldse op hetzelfde moment niet meer. Maar is het geen bezetenheid, dat het wereldse op het idee gekomen is een volslagen gelijkheid te willen afdwingen en dit te willen doen op wereldse wijze, in de categorie van het wereldse? Alle mensen willen dit probleem van de gelijkheid tussen mens en mens oplossen in het medium van het aardse, dat wil zeggen in dat medium, waarvan het wezen precies in de verschillen bestaat. Op dit probleem is slechts van God uit een antwoord mogelijk. Want het is een religieus probleem, het is een christelijk probleem. Verschaf ons weer uitzicht op de eeuwigheid en dan is er geen bloedvergieten meer nodig."
Achterhuis, H., Het
rijk van de schaarste, van Thomas Hobbes tot Michel Fouceault, Baarn 1989.
Girard, R., De romantische leugen en de
romaneske waarheid, Kampen 1987.
Girard, R., Wat vanaf het begin der
tijden verborgen was, Kampen 1990.
Graaff, F. de, Nietzsche, Den Haag
1979.
Hobbes, Th., Leviathan, Meppel
1985.
Kaptein, R. & Tijmes P., De ander
als model en obstakel, een inleiding in het werk van René Girard, Kampen
1986.
Kierkegaard, S., Dagboeknotities,
Baarn 1981.
Scholten, P., Verzameld Werk, deel
1, Zwolle 1949.
Tocqueville, A. de, Democracy in
America, New York 1990.