Een geestelijke strijd in de filosofie van de techniek

Drs. ir. Albert Vlug

 

I. Inleiding

De opvatting dat techniek fysieke en nu ook mentale menselijke capaciteiten vergroot, is de antropomorfische opvatting van techniek. In deze opvatting wordt de techniek gezien als een middel tot een bepaald doel. Het is de menselijke wil die bepaalt wat er gedaan wordt; het technisch middel is slechts een neutraal instrument om het menselijk kunnen te vermenigvuldigen. Een hijskraan verbeeldt op overtuigende wijze dat techniek een verlengstuk van het menselijk lichaam vormt. Waar een spa of schop gezien kunnen worden als een vergroting van de menselijke armen en handen, een auto als verlengstuk van de menselijke benen, wordt nu de computer gezien als een versterking van het menselijk denken.

 

Deze wijdverbreide opvatting kan bij nadere beschouwing genuanceerd worden en dat is in de filosofie van de techniek ook gebeurd.

 

1. Heidegger heeft er op gewezen dat de techniek niet slechts middel is, maar zelf ook een aantal oorzaken in zich verenigt. Hij verwijst daarbij naar de oorzaken van Aristoteles: materie, vorm, bestemming, en de bewerker die deze bij elkaar brengt. Zoals de materie niet slechts middel is, maar het product medebepaalt, is de techniek niet slechts middel tot iets, maar mede-oorzaak van iets. Alleen al door de bestemming, maar zeker door de wijze waarop de oorzaken bijelkaar gebracht worden, kan van neutraliteit in de techniek geen sprake zijn. Je zou kunnen zeggen de techniek vertegenwoordigt of incorporeert niet alleen materiële, maar ook geestelijke zaken, zoals de bestemming van het ding of de waarden van de mens die het geheel samenvoegt.

 

Heidegger heeft er verder op gewezen dat de wijze waarop de oorzaken bijelkaar gebracht wordt, dus de wijze waarop techniek iets onthult, veranderd is sinds Descartes. Een belangrijke geestelijke waarde voor een bepaalde cultuur is de wijze waarop een mens zich verhoudt ten opzichte van de wereld waarin hij is. Deze geestelijke waarde heeft zijn weerslag in de techniek en deze geestelijke waarde is veranderd sinds Descartes. Waar men voorheen voornamelijk een directe betrokkenheid had met de dingen en mensen, Buber spreekt van een ik-gij relatie, is sinds de moderne tijd een meer indirecte relatie centraal komen te staan, de ik-het relatie. Alle dingen en ook de dieren en de mensen, worden eerst in het twijfelende en denkende subject (Descartes’ cogito) voorgesteld en via die voorstelling wordt de wereld geobjectiveerd en vervolgens gemanipuleerd. In de moderne wetenschappen is deze wijze van denken tot methode verheven. De moderne tijd wordt getypeerd door massaproductie waarin het efficient omkappen van grote hectare bos ten behoeve van een voorraad voor anderen, meer eigentijds wordt gevonden dan het zoeken naar die ene boom die als mast moet gaan dienen voor dat ene schip waarmee een bepaalde botenbouwer op dat moment bezig is. Bomen, maar ook olie en water worden in de moderne voorstelling van de wereld onbekommerd geobjectiveerd om het vervolgens te exploiteren op optimale wijze. Heidegger geeft hierover geen expliciet waardeoordeel, maar benadrukt het verschil in rationaliteit. De moderne rationaliteit is technisch. Het denken is meer rekenen geworden dan vernemen. Het gevaar waar Heidegger wel op wijst is dat uiteindelijk ook de mensen zelf niet meer in een directe ontmoeting, maar via voorstellingen benaderd zullen worden. De medemens zal geobjectiveerd worden en als onderdeel van een technische beschouwing van de wereld, een plaats krijgen. De eigenheid van de mens is daarmee in het geding. De techniek is dus meer dan een instrument, het is een waardebepalend instrument en in de moderne tijd bedreigt die technische waarde het zijn van de mens.

 

2. Een andere nuancering van de antropomorfische techniekopvatting komt van Ellul. In navolging van Marx heeft Ellul het maatschappelijk krachtenveld geanalyseerd. In tegenstelling tot Marx, die het kapitaal aanwees als de bepalende kracht, wijst Ellul op het allesomvattende karakter van de moderne techniek. Niet alleen de enorme hoeveelheid technische produkten, maar vooral de wijze waarop die produkten in het menselijk discours een rol spelen creëert in de maatschappij een zichzelfversterkende spiraal. Ellul wijst op het spreken over techniek, op het bluffen met techniek, op het aanprijzen van techniek, op het doorslaggevend laten zijn van technische waarden. Het gaat hem om techno-logie als het spreken over techniek. In de analyse van het menselijk antwoord op techniek, nuanceert Ellul de vermeende vrijheid van de mens die uit vrije wil over de techniek kan beschikken.

 

In de moderne maatschappij is de mens niet meer zo vrij. Een mens wordt verleid door techniek. Toch maar weer een nieuwe auto kopen, een snellere computer aanschaffen of een mobiel telefoontje regelen. Een centrale verwarming in huis is, net als een vaatwasser, toch ook wel erg handig. Hoe vrij is een mens om nee te zeggen als de reclame de mensen doelbewust manipuleert? Bovendien: hoe effectief is een individuele keuze in het gedrag van de massamens die met massamedia wordt gevoed? Ellul beschrijft wat er gebeurde toen de fabriek zijn intrede deed in de maatschappij. Werkende mannen vertrokken in busjes naar de fabriek. De planning van het gezinsleven werd door de gemechaniseerde fabriek bepaald. Van lieverlee verhuisde men, daarmee bestaande sociale verbanden doorbrekend. Een nieuw fenomeen ontstond: arbeiderswijken en werksteden. Mensen passen zich aan of eisen technische verbeteringen. De techniek is door de menselijke aanpassing bepalend voor de maatschappij en de techniekontwikkeling wordt gestimuleerd door positieve èn negatieve feedback van mensen. Daarnaast komt de techniek ons letterlijk ook steeds dichter op de huid te zitten. We leven niet meer in een sociale omgeving, maar in een technotoop. Soms voelen we ons door de techniek verraden. Verleid door de efficientie van een automobiel, staan we nu tijden in de file en moeten we een groot deel van het inkomen besteden aan de kosten van dit vervoersmiddel. Verleid door de efficiëntie-verbeteringen die door automatiseerders beloofd wordt, staat men na de introductie van een computersysteem vaak voor ingrijpende reorganisatieprocessen. Verleid om mee te gaan met de tijd heeft menigeen de nieuwste software-versie aangeschaft om vervolgens met weemod terug te denken aan de eenvoud en stabiliteit van de vorige versie. In zijn analyse geeft Ellul geen waardeoordeel, wel wijst hij op het einde van deze ontwikkeling: een technisch geperfectioneerd systeem. De techniek is dus niet zomaar een waardebepalend instrument, de techniek (veronder)stelt deze waarde ook in de context waarin zij functioneert: de sociale en maatschappelijke verbanden.

 

Wanneer we deze twee filosofische nuanceringen serieus nemen: 1. de techniek incorporeert een geestelijke waarde in de vorm van technische rationaliteit en 2. de techniek legt waarden op aan het menselijk gebeuren, dan ontkomt men nauwelijks aan de negatieve beoordeling van techniek die in deze filosofie doorklinkt. Het is in die opvatting immers de technische beschouwing die ons uiteindelijk met een milieuprobleem opzadelt en het is de technische vooruitgang die ons met onze vrijheid te kijk zet. Sterker nog: consequentie van de genoemde inzichten is dat wij als mensen noodzakelijk verbonden zijn aan een bepaalde wijze van techniek. We zijn er zelfs met handen en voeten aan gebonden. In feite zorgen wij als mensen ervoor dat de techniek deze dominante rol is gaan spelen en blijft spelen. We kunnen echter moeilijk anders. We doen het niet uit vrije wil. Enerzijds omdat het hier niet gaat om individueel gedrag, maar om collectief gedrag en collectieve gevolgen, anderzijds omdat ieder individu kind van zijn tijd is en handelt overeenkomstig die tijd. De aandacht voor de geestelijke dimensie van techniek lijkt dus samen te gaan met een negatieve kijk op techniek, terwijl er voor de mens nauwelijks perspectief overblijft. Een mens kan de rationaliteit van een bepaalde tijd immers niet zomaar veranderen en ook het protesteren tegen grote technische bouwwerken heeft in de regel nauwelijks effect. De vraag van dit paper is: wat is het perspectief voor mens en techniek wanneer men naast de materiële dimensie ook de geestelijke dimensie honoreert?

 

II. De empirische wending in de filosofie van de techniek

Recentelijk is men tegen de negatieve sfeer van de techniekfilosofie gaan protesteren. Het is niet de techniek die onze maatschappij doet opgaan, blinken en verzinken, want dè techniek, aldus dit protest, is niets en doet niets. Het is de mens die techniek maakt en een rol geeft in de maatschappij. De mens construeert techniek en de mens is een sociaal wezen. Techniek wordt vanuit deze protestgroep opgevat als een (sociale) constructie en hun visie is constructivistisch. De constructivisten beschouwen het praten over dè techniek als abstracte metafysica. Zij willen concrete technische producten analyseren en richten zich daarbij vooral op de sociale netwerken waarin mensen tijdens de techniekontwikkeling staan. Niet de bestemming van een bepaald product, maar een toevallige constellatie van een bepaald netwerk van de betreffende constructeurs bepaalt hoe een technisch product uiteindelijk gevormd wordt. Op deze wijze wil men de nuanceringen van de traditionele techniekfilosofie ongedaan maken. Men bekritiseert het denken van Heidegger omdat het over techniek en over tijd spreekt als abstracte grootheden en men bekritiseert het denken van Ellul omdat het over techniek spreekt als een determinerende macht die geen ruimte voor de menselijke mogelijkheden overlaat.

 

Het constructivisme is er op gericht om de mens weer perspectief te geven en om de mens weer in het perspectief te brengen. Niet de constructie maar de constructeur komt centraal te staan. Veel interessante noties zijn aangedragen. Zo wijst Bijker op de mate waarin mensen ‘vastgeroest’ kunnen zitten in bepaalde oplossingsstrategieën, maar ook op vergaderingen die op cruciale momenten doorslaggevend kunnen zijn. De techniek is dus geen autonome macht maar afhankelijk van de mensen met hun ervaringen en de wijze waarop men tot beslissingen komt. Latour wijst op het belang van de ‘vriendjespolitiek’ in menselijke netwerken, maar ook op de constructieve werking van list en bedrog in het verkeer van menselijke en niet-menselijke actoren. Het constructivisme blijft echter reactionair en in haar verzet blijft ze aan de traditionele techniekfilosofie verbonden. De constructivisten komen niet met een nieuwe theorie of filosofie en willen dat ook niet, om alle moraliteit te vermijden. Ze beschrijven ‘slechts’ het gekonkel van mensen en de onvoorspelbaarheid van de uitkomst. Ook richt de kritiek van de constructivisten zich niet rechtstreeks op de negatieve beoordeling van techniek, laat staan dat ze daar een alternatief voor ontwikkelen. Ze willen geen beoordeling, geen moralistische overwegingen en ze blijven daardoor aan de oppervlakte van de vraag naar een perspectief in de geestelijke dimensie van techniek.

 

Toch wordt het huidige debat in de filosofie van de techniek gevoerd vanuit de tegenstelling tussen de traditionele techniekfilosofie en de constructivistische benaderingen. Ook leggen de strijdvragen in dit debat wel de onderliggende fundamenten bloot waar de beoordeling van techniek op gebaseerd wordt. Om onze vraagstelling aan te scherpen, analyseren we eerst de argumentatie van de constructivisten. Onder invloed van de constructivistische noties wordt opgeroepen tot een empirische wending in de techniekfilosofie. Geen abstracte typeringen over techniek en maatschappij, maar concrete producten en concrete menselijke gebeurtenissen moeten het object van onderzoek zijn. We concentreren ons op twee terugkerende thema’s in het debat: 1. de mate van autonomie en determinantie van techniek en 2. de mate van abstractie in de typering van techniek. Het eerste thema gaat over determinantie en vrije wil, het tweede thema over de essentie of substantie van techniek. Beide thema’s schetsen de strijd in de filosofie van de techniek en leggen de geestelijke dimensie van de techniek bloot. Om vervolgens in die dimensie een perspectief voor mens en techniek te zoeken, zullen we ons bij het thema van determinantie afvragen wat het perspectief voor de mens is en bij het thema van de essentie van techniek zullen we ons afvragen of er een perspectief voor techniek is. 

 

III determinantie in de techniekfilosofie: een mogelijke consensus

Wanneer men de steeds maar toenemende technische mogelijkheden overziet of wanneer men persoonlijk getuige is geweest van de onmogelijkheid om grote technische klussen bij te sturen op andere dan technische of politieke overwegingen, komt men al snel tot het gevoel dat de techniek (en de hele organisatie die daarbij hoort) een soort autonome macht bezit. Iedereen weet dat de Betuwelijn, de Hogesnelheidslijn en de uitbreidingen van drukbezette verkeerstunnels er uiteindelijk toch komen, hoe hard men ook protesteert. De mens wordt geconfronteerd met systemen die de menselijke maat in financieën, complexiteit en belangentegenstellingen ver overtreffen. Men kan zich onmachtig voelen om in te grijpen, bij te sturen en invloed uit te oefenen op momenten en plaatsen waar men dat nodig acht. Met name deze gevoelens van onmacht om als individu iets te betekenen voor technische systemen met maatschappelijke impact zijn aanleiding tot het gevoel door techniek gedomineerd te worden. Nemen we nog iets meer afstand van onze eigen cultuur, bijvoorbeeld wanneer we in een ander werelddeel op bezoek zijn, dan worden we ons enerzijds bewust van de betrekkelijkheid om steeds een magnetron of een elektrische waterkoker bij de hand te hebben, maar tegelijkertijd merken we hoezeer we aan dergelijke apparaten gewend zijn geraakt, zodat we ze, thuisgekomen, niet echt meer kunnen missen. We kunnen niet meer leven zonder auto, wasmachine of geiser, ook al zouden we daarvoor kiezen. Misschien kan een enkeling het nog wel opbrengen, maar in de westerse cultuur is het een constitutief element geworden. We kunnen niet zonder en de ontwikkeling gaat maar door. De processoren van computers worden nog steeds sneller en de hoeveelheid Gbytes neem steeds sneller toe. Daar is niets aan te doen. Of toch wel? Constructivisten zeggen: bouw netwerken en zorg dat je invloed krijgt. Deterministen zeggen: dat helpt niets. Je kan praten als brugman, maar als een nieuwer systeem efficiënter en goedkoper is, dan geeft dat de doorslag. Het eten (de werking van iets) is immers de ‘proof of the pudding’.

 

Net zoals op andere terreinen de vrijheid bij nadere beschouwing geen absolute vrijheid kan betekenen (behalve misschien in het bewustzijn), geldt ook in de techniek dat vrijheid en gedetermineerdheid elkaar niet uit hoeven te sluiten. In concreto: er is consensus mogelijk tussen deterministen en constructivisten. Beide hebben oog voor de sociale context van techniek. Beide vragen aandacht voor de wijze waarop technische producten in de maatschappij ontvangen en verweven worden. Constructivisten benadrukken de actoren in die verwevenheid, deterministen typeren de verwevenheden en wijzen op de (collectieve) gevolgen. Beide wijzen op de keuzemomenten die een mens heeft in de ontwikkeling en incorporatie van techniek. Constructivisten benadrukken de mogelijkheden van de mens, deterministen wijzen op de verwevenheden waardoor een mens in de praktijk nogal beperkt is in zijn keuze. Kortom, de strijd om het herstel van de menselijke vrijheid blijft een schijngevecht, zolang beide partijen steeds één kant van de Januskop beschrijft en uitwerkt. Als men echter van beide kanten openstaat voor de complexiteit van de keuzes in techniekontwikkeling en in het management ervan, zal blijken dat keuzemogelijkheden en keuzebeperkingen twee kanten van één medaille zijn.

 

Op een subtieler vlak blijft er echter nog een addertje onder het gras. Het gaat dan om de opvatting van de constructivisten dat iedereen in alle vrijehid kan beslissen om een bepaalde relatie aan te gaan met bijvoorbeeld een bepaald product. In concreto stelt men: niet het technisch product bepaalt of het goed werkt, maar de grootte van de gebruikersgroep bepaalt of een product succesvol is. Men gaat er dan van uit dat iedereen vrij is om een product aan te schaffen of niet. In de praktijk van alledag blijkt die opvatting nogal naïef. Er spelen allerlei subtiele overwegingen mee in de keuze om een product te kopen of niet. De deterministen wijzen hier nadrukkelijk op, omdat in hun opvatting hier de kern ligt van de positieve feedback-loop in de techniekontwikkeling. De deterministen wijzen op de verleiding van de techniek. Het lijkt alsof de nieuwste gadges zichzelf verkopen, maar goed beschouwd zijn het uitgekiende reclamecampagnes en ingeprogrammeerde mediatruucjes van politici die de burgers in een bepaalde richting proberen te verleiden. Men doet een beroep op menselijke begeerte en roept rechtvaardigheidgevoelens op, suggereert logische noodzakelijkheden en heeft cursussen gevolgd om zaken zodanig te verwoorden dat ze voor zoveel mogelijk mensen prettig te consumeren zijn. Een mens moet sterk in zijn schoenen staan om zelf een oordeel te vormen en voor veel zaken heeft men er eenvoudig niet de tijd voor. Hiermee komen we op een belangrijk verschil in de filosofische fundering van beide partijen. De mensvisie van beide partijen is nogal verschillend. De constructivisten gaan impliciet uit van actoren (onder andere: mensen) die gericht zijn op het bouwen van netwerken via allerlei (vaak slinkse) methoden. Zolang dat ‘slechts’ een beschrijving is van wat zij observeren kan men er weinig tegenin brengen. Wanneer de constructivisten het netwerkgedrag echter tevens gebruiken ter verklaring van bepaalde fenomenen en niet openstaan voor andere verklaringen in het menselijk gedrag, houden zij de mens gevangen op het vlak van belangen, begeerte, macht en slimme methodes. Er zijn geen elementen in de constructivistische benaderingen die een mens sterker in zijn schoenen doen staan, die hem innerlijk verrijken of die wijsheid schenken in situaties waarin de mens door begeerte slaaf is geworden van zijn eigen wil. Toch zullen we in een geestelijk verstaan van techniek, het perspectief voor de mens ook in deze richting zoeken. 

 

Spinoza en het perspectief voor de mens

Spinoza schetst twee methodes om met begeerte om te gaan. De ene is de weg van de transformatie en de tweede een weg van compensatie van gemoedsaandoeningen. Deel drie van de Ethica over de (gemoeds)aandoeningen begint met een aantal definities. "Onder Aandoeningen versta ik de inwerkingen op het Lichaam, waardoor zijn vermogen tot handelen wordt vermeerderd of verminderd, bevorderd of belemmerd. Tevens versta ik daaronder de voorstellingen dier inwerkingen. Wanneer we dus zelf van een of andere aandoening de adequate oorzaak kunnen zijn, noem ik die aandoening een handeling (actio), in het andere geval lijding (passio)." Spinoza onderscheidt daarmee actieve aandoeningen die een gevolg  zijn van onze rede (intellectus) en passieve aandoeningen die het gevolg zijn van onze verbeelding (imaginatio). Spinoza geeft een orde aan van de passieve aandoeningen en kan ze aldus herleiden tot drie oorspronkelijke (of primitieve): begeerte, vreugde en verdriet. Bij de actieve aandoeningen zijn het geestkracht, wilskracht en edelmoedigheid. Bij de passieve gemoedsaandoeningen laat een mens zich leiden door voorstellingen van de buitenwereld, terwijl bij de actieve het handelen afgeleid wordt uit het verstand, rechtstreeks bepaald door de goddelijke (scheppende) natuur. Spinoza waardeert de actieve gemoedsaandoeningen boven de passieve. De mindere waardering van de passieve aandoeningen heeft Spinoza met de Stoa en Descartes gemeen. De methode om met deze aandoeningen te leven is bij hem echter een andere. In plaats van de onderdrukking door de rede, beveelt Spinoza aan om ze in goede banen te leiden (iets wat Freud later met waardering overneemt). De passieve aandoeningen zouden moeten worden omgezet in actieve. Als voorbeeld moge dienen de passieve aandoening van de zelfhandhaving (begeerte), die door de rede omgezet kan worden in een actieve wilskracht, waarbij het lijden van de ander tot eigen lijden wordt (de rede leert immers dat we allen tot dezelfde substantie behoren) en zelfhandhaving dus ook actieve handhaving van de ander kan gaan betekenen. Voor deze transformatie van aandoeningen is echter wel de rede als het gezichtspunt vanuit de eeuwigheid ('sub specie aeternitatis') nodig. De meeste mensen leven echter geheel volgens hun lusten, maar ook de wijzen kunnen het gebruik van de rede in de voorstellingen maar gedeeltelijk waarmaken, want de passieve aandoeningen zijn veel te sterk. Daarom komt Spinoza met een andere methode om de aandoeningen niet te transformeren, maar met andere aandoeningen te compenseren. Hoewel sommige aandoeningen niet bijdragen tot een versterking van de kracht tot denken en handelen in de ziel (geen deugden zijn), kunnen ze wel andere gemoedsaandoeningen in evenwicht houden. Spinoza geeft als voorbeelden: deemoed, nederigheid, hoop en berouw, dat zijn op zichzelf geen deugden, maar nederigheid kan bijvoorbeeld begeerte wel compenseren en hoop kan een verdrietig wezen weer in evenwicht brengen.

 

Wanneer wij dit perspectief willen toepassen op het debat over determinisme en vrije wil, is het nodig Spinoza’s onderscheid tussen verschillende soorten van kennis te memoreren. De ‘kennis van de eerste soort’ betreft kennis uit de ervaring en uit de herinnering. Deze kennis is product van de verbeelding (imaginatio). Men ziet de dingen in de tijd en dat weerhoudt mensen ervan dingen in het licht van de eeuwigheid te zien. De ‘kennis van de tweede soort’ is de zuiver verstandelijke kennis, waardoor men de eeuwige verbanden tussen oorzaken en gevolgen kan gaan zien. Met behulp van de geometrische methode kunnen sommigen soms tot de kennis van het ‘sub specie aeternitatis’ komen, waarin men de tijdelijke toevalligheden van de imaginatio overstegen is. Deze tweede en hogere vorm van kennis is zelf echter slechts voorbereidend op de derde soort van kennis die de hoogste is. Deze is de kennis door intuïtie. Zij ontstaat direct uit de ziel voorzover zij eeuwig is. De eerste soort van kennis (de voorstelling/verbeelding) leidt dus tot passieve gemoedsaandoeningen, die met de methode van het streven naar evenwicht niet onderdrukt, maar gecompenseerd kunnen worden. Met de methode van transformatie kan de rede de passieve aandoeningen omzetten in actieve, waardoor hun werkzame kracht niet gecompenseerd, maar aangewend wordt. Met de geometrische methode is men losgekomen van de (passieve) aandoeningen en ziet men in een uitgewerkte sluitrede hoe het wereldkarma werkt en hoe men juist daarin vrij is te handelen. Dat laatste lijkt tegenstrijdig, maar is het in Spinoza's beschouwing niet. Hij maakt namelijk een scherp onderscheid tussen oorzakelijkheid in de eerste soort kennis (doelgerichte oorzakelijkheid in de voorstelling) en een oorzakelijkheid in de tweede soort kennis (mathematische noodzakelijkheid in de redenering). Ons moderne probleem met determinatie en vrije wil komt voort uit de mechanisering van het wereldbeeld, dat begon met Descartes' rigoureuze scheiding tussen het uitgebreide (‘res extensa’, bijvoorbeeld de fysieke lichamen) en het denken (‘res cogitans’, bijvoorbeeld de vrije geest). De oorzaken in de fysieke natuurwetenschap ging men steeds meer  beperken tot oorzaken in de tijd (eerste soort kennis): een oorzaak gaat altijd aan een gevolg vooraf. De beweging der lichamen komt daarom uiteindelijk voort uit een eerste beweger. Dat was bij de oorzaken van Aristoteles niet het geval. Zijn doeloorzaak (causa finalis: de uiteindelijke offerschaal) was in het vervaardigen (van die schaal) reeds oorzaak.

 

De doeloorzaak van Aristoteles, die ten tijde van Descartes zeer onder vuur lag, wordt door Spinoza verklaard vanuit de tweede soort kennis: het is een logische noodzakelijkheid, een logische oorzaak, die pas in onze verbeelding (eerste soort kennis) in de tijd geordend wordt. In het aanhangsel bij het eerste deel van de Ethica bestrijdt Spinoza juist de doelgerichtheid in de natuur. Hij maakt dus onderscheid tussen doeloorzaak en doelgerichtheid. De doelgerichtheid ziet hij als een vooroordeel van de mensen, die net zo onjuist is als de gedachte dat mensen ter wille van een bepaald doel zouden handelen. Deze illusie ontstaat wanneer mensen volgens hun verbeelding denken en niet volgens het verstand. Men is zich bewust van het begeren, en wil daarvan slechts de doelgerichtheid weten en is verder niet geïnteresseerd in de oorzaken van die begeerte. Bovendien zijn mensen geneigd alles vanuit het eigen klein menselijk standpunt te beschouwen. De mensen treffen in en buiten zichzelf veel hulpmiddelen aan waardoor zij datgene wat nuttig voor hen is ook daadwerkelijk kunnen bereiken (bijvoorbeeld: ogen om te zien, tanden om te kauwen, een zon om licht te geven). Het gevolg hiervan is dat zij alle dingen in de natuur ook beschouwen als middel om te bereiken wat nuttig voor hen is. Omdat deze dingen niet gemaakt, maar gevonden worden, stelt men zich voor dat de natuur deze doelgerichtheid heeft of dat God dit doel er in gelegd heeft. De geometrische methode spreekt echter niet van een doelgerichtheid, maar slechts van het wezen van figuren en de eigenschappen die daaruit kunnen worden afgeleid. 

 

Wanneer Spinoza spreekt over de vrije wil dan verklaart hij de wil die cartesiaanse doelen stelt vanuit een begeerte en daarnaar streeft als illusie: die wilsbegeerte is gebonden aan de logische wetten van de kosmos, alleen een mens heeft daar (in de eerste soort kennis) geen weet van. De wil die een idee bevestigt of een sluitrede bijvalt is voor Spinoza waarlijk vrij, want deze wil volgt uit de eigen natuur van het idee zelf. In die zin vallen verstand en wil (niet zijnde begeerte) samen. Deze vrije wil staat in contrast met het gedwongen, dat wil zeggen niet door zichzelf maar door anderen bepaald worden in het handelen. De wil in de tweede soort kennis is dus verbonden met het eigen vrije bestaan, terwijl de wil in de eerste soort kennis verbonden is met het begeren van iets wat niet uit zichzelf voortkomt, maar uit een voorstelling en daarom onvrij is. Het overwinnen van de wil der begeerte is de weg van de zelfoverwinning en dat is geen eenvoudige weg. Volgens een oude spreuk is iemand die zichzelf overwint sterker dan iemand die een stad inneemt. Dat Spinoza ook in de moderne tijd nog eenzame maar grote denkers weet te inspireren, blijkt wel uit het getuigenis van Nietzsche die met zijn Zarathustra de zelfoverwinning voorleefde. Na de ontdekking van Spinoza schrijft Nietzsche dat hij niet meer eenzaam is. Nietzsche noemt vijf punten waarin hij zielsverwantschap proeft: de loochening van de wilsvrijheid, het doel, de ethische wereldorde, het on-egoïstische, en het kwaad. De eenzaamheid die hem als op zeer hoge bergen, vaak ademnood bezorgde, was nu een wonderlijke tweezaamheid geworden.

 

 

IV substantie in de techniekfilosofie: een grondslagenstrijd 

Wanneer wij spreken over techniek, zouden we eerst kunnen vragen naar de essentie van techniek. Heidegger gaat diepgravend in op deze vraag, maar komt met een antwoord wat de constructivisten niet bevredigt. Heidegger leidt de essentie van de moderne techniek terug naar het substantiebegrip van Descartes. De essentie van techniek is het voorstellende denken van Descartes’ cogito waardoor de techniek niet meer onthult, maar opvordert. Waar de techniek voor de moderne tijd zaken aan het licht bracht, ‘ontbergde’, is er in de moderne tijd een essentieel andere vorm van techniek gekomen waarin zaken ontfutseld worden, ‘opgevorderd’. Men heeft geen eerbiedwaardige relatie meer met een brok marmer die, volgens Michelangelo, zelf aangeeft welke vorm erin zit, maar men maakt een voorstelling van het materiaal marmer en projecteert daat een eigen afbeelding op, al dan niet met elektrisch gereedschap want dat maakt in de moderne techniek niets meer uit. Waar voorheen het voelen van het marmer door de beitel heen centraal stond, staat nu het zo efficiënt (snel en goedkoop) bewerken van het materiaal centraal en dan wint uiteraard het elektrische en uiteindelijk het volledig geautomatiseerde gereedschap het. De constructivisten vinden dit een wel erg generaliserende voorstelling van zaken en wijzen liever op de diversiteit in de techniek: de talloze vormen en producten en de vele verschillende modellen en tenslotte het naast elkaar bestaan van nog ambachtelijke vormen van techniekbeoefening en meer geavanceerde. De constructivisten vinden het substantiebegrip te abstract en te algemeen voor de rijkdom aan plastic bekers, hydrolische pompen, dieselmotoren, fietsen enzovoort.

 

Het onderliggende filosofische probleem, dat ook hier weer niet rechstreeks wordt aangevallen, is dat van de universalia. Dit probleem is al zo oud als de westerse filosofie en begint met de dialoog tussen Plato en Aristoteles over de essentie van een boom. Over de concrete eik die voor de school van Athene staat zijn beide het eens: die boom is waarneembaar met onze zintuigen. Maar als we naar een andere concrete boom kijken, hoe weten we dan dat dat ook een boom is en wat bedoelen we in zo’n geval met het algemene begrip ‘boom’? Is het algemene begrip ‘boom’ ook waarneembaar? Deze vraag naar de universalia (de algemene begrippen) is een belangrijke rol blijven spelen in het westerse denken. Rond de middeleeuwen was dit een van de grootste strijdvragen, vooral omdat men de geschriften van de Griekse filosofen eerst vertaald vanuit het Arabisch en later rechtstreeks vertaald vanuit het Grieks las. De realisten interpreteerden Aristoteles zodanig dat de algemene begrippen echt bestaande realiteiten waren, terwijl de nominalisten Aristoteles interpreteerden zodanig dat de algemene bergippen niet echt bestonden, maar slechts naampjes waren. Voor de methode om tot kennis te komen en dus voor de opkomende universiteiten, was het van groot belang te weten wat de relatie is van een ding met de essentie van dat ding. Plato leerde dat de essentie in een ding wordt afgebeeld: je moet dus goed observeren, maar het gaat om het dialectisch redeneren wat tot de wederherinnering kan leiden van de schouwing van die essentie, de ware Idee. Aristoteles leerde dat de essentie van een ding niet los kon bestaan van de concrete dingen zelf. Ook Aristoteles riep dus op tot een zorgvuldig observeren, maar met de intentie om in het concrete ding de essentie te ontdekken. In de middeleeuwen is deze strijd beslist door een slimme formule: de essenties bestaan los van de dingen (universalia ante res) als gedachten van God, ze bestaan in werkelijkheid in de dingen zelf (universalia in rebus) en ze bestaan als uitspraken van de mens na de waarneming van de dingen (universalia post rem). Dit bracht de wetenschap tot grote bloei: ze was losgemaakt van de theologische opvattingen en kon over de natuur nu zeggen wat ze wilde. Met de boedelscheiding tussen natuur en bovennatuur, tussen menselijke formuleringen en oorspronkelijke Goddelijke intuïties is er echter wel een fundamenteel probleem blijven liggen, wat met zekere regelmaat de kop opsteekt: het probleem van de relatie tussen de drie benaderingen van de universalia.

 

In de strijd tussen de constructivisten en de substantivisten, gaat het impliciet om een universaliaprobleem. Als ware nominalisten benadrukken de constructivisten dat alles berust op menselijke overeenstemming. Dè techniek en dè maatschappij zijn slechts naampjes die mensen geven, ze bestaan in werkelijkheid niet. Ook benadrukken ze de contingentie van de technische producten: met andere constructeurs had het net zo goed een andere constructie kunnen worden. Er is geen enkele technische noodzaak of innerlijke eigenschap van een product dat bepaalt welk product uiteindelijk succesvol is. Ook is er volgens de constructivisten geen typering van technische producten mogelijk, allen hebben ze een eigen geschiedenis. Als ware realisten benadrukken de substantivisten daarentegen de typische werking van techniek, de dragende grond (‘substantie’) van techniek, datgene wat techniek mogelijk maakt en bepaalt. Hoewel Heidegger niet het abstracte Idee van Plato op het oog heeft, gaat het hem wel om een essentie, om het wezen van de techniek als een werkzame kracht. Het wezen, de substantie van de moderne techniek is het voorstellende denken (Descartes substantiebegrip), waardoor de werkelijkheid wordt voorgesteld en opgevorderd tot algemeen beschikbaar materiaal. Het is een vorm van denken die gekarakteriseerd wordt door rekenen. Heidegger stelt het vernemende denken hiertegenover, maar constateert dat de moderne techniek eerder getypeerd wordt door een koel rekenen dan door een eerbiedig luisteren. Dit neemt niet weg dat de mogelijkheid voor een andere technische substantie (grondslag) er nog steeds is, maar die staat in onze tijd en cultuur niet meer centraal. Techniek in de tijd voor Descartes had volgens Heidegger meer van het onthullende, het antwoord geven aan een gebeuren dat van buiten de mens komt, al is de mens er direct en op onmiddelijke wijze in betrokken. De constructivisten beperken zich tot het domein van het menselijke en het menselijk maakbare. Hoewel Latour zijn actoren breed opvat, ook materie en technische producten worden gezien als actoren, ziet hij geen werkzame krachten achter al die actoren. Uitvindingen die in de lucht hangen zijn fenomenen die voor een constructivist buiten het onderzoek vallen. Een tijdgeest waarin een bepaalde wijze van denken dominant is wordt als een menselijk woord, label, van haar werkelijkheid ontdaan. Het is daarom niet ten onrechte om deze tegenoverstelling te typeren als een ware grondslagenstrijd in de techniek. Consensus is niet mogelijk. Techniek is gebaseerd op een aanspraak vanuit een gebeuren groter dan de mens of techniek is gebaseerd op menselijke constructies. Techniekontwikkeling moet het hebben van intuïtie, een verstaan van de tijden en van een antwoordende houding of techniekontwikkeling moet het hebben van de realisatie van conflicterende menselijke belangen. In feite gaat het om het substantiebegrip van Spinoza tegenover dat van Descartes.

 

In de universaliastrijd neemt Spinoza een aparte plaats in. Niet het nominalisme, noch het realisme wordt door hem ontvouwd, maar de oorspronkelijke eenheid van essentie en fenomeen wordt door hem uitgewerkt in zijn ‘universalia in particularis’ (het algemene in het bijzondere). Niet de tegenstelling tussen Goddelijke Ideeën of gedachten (universalia ante res) en menselijke ideeën en gedachten (universalia post rem) maar de eenheid in de dingen moet uitgangspunt zijn. Volgens Spinoza is er uiteindelijk maar één Substantie, waarin alle verschillende mensen één zijn. Die ene Substantie is echter in ieder mens anders: het is een universalium in particularis. Zo moeten we ook wetenschap en techniek bedrijven, niet vanuit een cartesiaanse voorstelling, maar vanuit een eenheidsbeleving. Goethe heeft hier aanzetten toegegeven. Wellicht het meest duidelijk wordt het uitgesproken in het streven van Goethe om in zijn gedichten een concrete ervaring zodanig te beschrijven dat het een typische essentie bevat. Het is het algemene in het bijzondere, het tijdloze in het tijdelijke; eeuwigheidsmomenten. Spinoza erkent dat het niet gemakkelijk zal worden om dingen vanuit een eeuwigheidsperspectief te zien, los van de dagelijkse beslommeringen. Toch is dat zijn favoriete methode: met geometrische helderheid de dingen laten zien vanuit een standpunt dat boven de tijdgeest uitstijgt. Om echter tegemoet te komen aan zielen die zich niet zo diepgravend met substanties en grondslagen bezighouden schetst Spinoza zijn twee andere methodes: van compensatie en transformatie van (subjectieve) gevoelens. En passant corrigeert hij tevens de gedachte dat men waardevrij kan blijven wanneer men zich tot het menselijke domein beperkt. Ook in het poldermodel en ook bij gebruikersintegratie en bij alle vormen van menselijk overleg en netwerkgedrag speelt ethiek een belangrijke rol. Niet zozeer als een subjectief standpunt dat per persoon vast staat en waarmee men een consensus moet zien te construeren, maar als een oproep om kritisch te reflecteren op de eigen persoonlijke gevoelens. Ook is de methode in het menselijk overleg ook niet neutraal. Men kan streven naar compensatie of transformatie van bepaalde gevoelens die, ook al deelt men die, wellicht niet wenselijk of constructief zijn. Voor mensen die voldoende wijs en ingewijd zijn om de tijdgeest te verstaan en zonodig te weerstaan heeft Spinoza de geometrische methode, waarin men streeft naar een ethiek die kritisch reflecteert op het eigentijds paradigma.

 

Brouwer en het perspectief voor de techniek

Wat is in een bovenstaande geestelijke beschouwing van techniek nu het perspectief voor de concrete technische praktijk? Daarvoor zullen we eerst concreter ingaan op de grondslagenstrijd. Opmerkelijk is de keuze van zowel Descartses als Spinoza voor de wiskunde als grondslag voor de ideale methode tot kennis. Wanneer we voor de moderne wetenschap en techniek een perspectief willen ontwikkelen, zullen we eerst na moeten gaan hoe de grondslagenstrijd in de moderne wiskunde er uit ziet. De grondslagenstrijd in de wiskunde is geopend door Brouwer in het begin van de twintigste eeuw. De ongekroonde koning van de eigentijdse wiskunde, die als geen ander de wiskundige grondslag overeenkomstig de tijdgeest verwoordde, was Hilbert. Het fundament van de wiskunde was volgens Hilbert het formalisme: uitgaande van een set axioma’s kan je de rest van het wiskundig bouwwerk afleiden. Dit stelde Brouwer ter discussie. Hij gaf aan dat men dan op onoplosbare paradoxen uitkomt omdat ook allerlei hersenschimmige axioma’s toegestaan zijn. Als voorbeeld noemde Brouwer het overaftelbare oneindige: dit is net zo hersenschimmig als de uitspraken ‘Voor Alle X geldt Y’. Als alternatieve grondslag voor de wiskunde stelde Brouwer de intuïtie voor: vanuit de intuïtieve deling van een oorspronkelijke eenheid in een tweeheid en drieheid moet alles afgeleid worden. Dus de telhandeling 1,2,3 kwam centraal te staan. Dit lijkt een enorme beperking, maar Brouwer heeft als eerste bewezen dat zelfs irrationale getallen met een dergelijke intuïtionistische methode kunnen worden geconstrueerd. Ook heeft hij het gehele domein van de topologie ontsloten. Tegelijkertijd heeft hij de ongeldigheid aangegeven van bepaalde axioma’s die ingevoerd waren om de wiskunde schoner en de bewijzen eenvoudiger te maken. Een voorbeeld is de regel van de ‘uitgesloten derde’ van Aristoteles die nodig is voor bewijzen uit het ongerijmde. Zoals Brouwer het zegt: "In het algemeen doet het intuïtionisme de wiskunde een algehele omwerking ondergaan, waarbij zij helaas op vele plaatsen haar soepele en elegante karakter moet verliezen en in veel stroever, gewrongener en ingewikkelder vorm heeft te treden. Doch de sferen der waarheid zijn nu eenmaal minder permeabel dan die der illusie".

 

Wanneer we de inzichten van de grondslagenstrijd in de wiskunde vruchtbaar proberen te maken voor het domein van het technische, stellen we eerst vast dat het niet gaat om het construeren of het maakbare als zodanig, maar om de grondslag ervan: culturele oer-intuïtie of subjectieve fantasie. Voor de constructivistische benadering van de techniek zijn beide niet interessant. Alleen het gedrag van actoren wordt geobserveerd, het ontstaan en de ontwikkeling, laat staan de fundering van ideeën valt buiten de constructivistische horizon. Het perspectief voor techniek en techniekontwikkeling is echter evident afhankelijk van uitvindingen en van het geworstel om een idee in materie te verwerkelijken.

 

In de tweede plaats, zou men ter voorkoming van het hersenschimmige alles, kritisch moeten gaan reflecteren op de deling van de arbeid, waarmee de exploitatie van materiaal wordt losgekoppeld van een concrete bestemming. Zonder overdrijving kan gesteld worden dat het optimaliseren van grote voorraden grondstof, zoals steenkool, olie en mineralen, maar in de nabije toekomst ook water, ten  behoeve van een abstracte, rekenkundige voorraad, mede heeft geleid tot uitbuiting van de aarde en tot de milieuproblematiek van de afgelopen decennia. In de toenemende technische gadges lijkt bijna niemand zich zorgen te maken om de hoeveelheid benodigde elektriciteit: die wordt als onbeperkt voorradig beschouwd, omdat men door de deling van de arbeid zich niet verantwoordelijk weet voor de exploitatie van de natuur die daarvoor noodzakelijk is. Daarnaast is ook de mythe van de alomtegenwoordigheid van techniek in het algemeen en van de grondstof meer in het bijzonder een ongeldige waarde die in technische producten wordt ingebouwd. Weinig producten kunnen een elektriciteitstoring opvangen en moderne hoog-rendementsketels kunnen zonder elekriciteit niet eens een eenvoudige geiserfunctie vervullen. 

 

Een derde perspectief ligt in de erkenning dat er voor de technische analyse sprake is van een geheel. Methodisch zou men dat geheel een plaats moeten geven anders dan alleen na de synthese van de deeloplossingen. Een technisch probleem is immers meestal een vertaling van een probleem in een bepaalde context. Zo’n probleemsituatie heeft verschillende dimensies en de beperking tot het technisch en de aansluitende analyse van dat technische probleem in deelproblemen doet vaak geen recht aan de werkelijke problematiek. Het honoreren van de andere dimensies zal het technisch ontwerpen niet vergemakkelijken, maar biedt wel perspectief omdat men geen makkelijke oplossingen kan accepteren. Ook zal men diverse interpretaties van een probleemsituatie moeten honoreren. In dat overleg met de diverse partijen zou men methodisch gericht moeten worden op compensatie en transformatie van subjectieve inbreng en op tijdgeest overstijgende overwegingen.

 

Een vierde en laatste perspectief ligt in het inzicht dat techniek waarden incorporeert. Zowel het technisch product, maar vooral de menselijke reactie op de invoering van technische producten leiden tot een bevestiging van bepaalde waarden die vaak onbewust en soms ongewenst zijn. Het in overeenstemming brengen van menselijke waarden en waarden die door middel van techniek in het menselijk verkeer verwerkelijkt worden, vereist een nieuwe methode. De rol en betekenis van de causa finalis zou in concrete ontwikkeltrajecten duidelijk gemaakt kunnen worden en als innerlijke norm het ontwerptraject kunnen sturen.

 

 

V conclusie en discussie

Een geestelijk perspectief op techniek compenseert een louter materialistische opvatting. Techniek is meer dan uitsluitend middel. In haar producten en in haar contextuele vervlechting incorporeert zij waarden. Deze waarden zijn niet alleen individueel, maar ook collectief, sociaal en cultureel. De culturele dimensie kan zelfs tijdperken omvatten en is dan moeilijk te typeren, laat staan te construeren. Perspectief voor mens en techniek ligt in een geestelijk verstaan van techniek niet voor de hand. Toch zijn er aanzetten gegeven. Spinoza wees op het perspectief voor een mens om sterker te worden door zichzelf te overwinnen en door zichzelf als deel van het geheel te beschouwen. Brouwer wees op het perspectief voor de wiskunde wanneer men uitgaat van een oorspronkelijke intuïtie. Niet het praktisch nut, maar innerlijke waarden en waarheden kunnen een leidende rol gaan spelen. Niet alleen kan op basis van deze aanzetten de techniekontwikkeling geëvalueerd worden aan de hand van andere technische producten, herontwerpen van technische producten, en andere technische productiewijzen, maar ook kan op basis van deze aanzetten een richting worden gewezen waarin nieuwe ontwerp-, ontwikkel- en assessmentmethoden uitgewerkt kunnen worden.

 

Wel kan men zich (met de deterministen) afvragen of een dergelijk perspectief reëel is. Stel dat men nieuwe methodes en technieken gaat ontwikkelen, zal daardoor iets veranderen in ons huidige paradigma, in onze tijdgeest? We zijn immers allemaal kinderen van onze tijd en zullen, in ieder geval niet als individu, in staat zijn om een ongewenst tij te keren. Of toch? Wat is de rol van de uitvinder? Uiteraard zal men (met de constructivisten) realiseren dat elke uitvinder in meer of mindere mate voortborduurt op het werk van anderen en aangezien de meeste ontdekkingen als het ware ‘in de lucht’ zitten worden ze vaak op meerdere plaatsen door verschillende mensen min of meer tegelijk ontdekt. Hoe zou men in een geestelijk verstaan van techniek, de relatie tussen mens en techniek moeten duiden? Daartoe enkele overwegingen uit de metabletica en uit de metahistorie.

 

 

metabletische overwegingen

De metabletica is de leer der veranderingen. Niet de lineaire ontwikkeling van gedachten of producten staan centraal, maar de optredende en in het oog springende veranderingen op een bepaald moment. Op deze wijze wordt eerder een dwarsdoorsnee van een bepaald tijdvak gegeven dan een lengtedoorsnee. Het bestuderen van fenomenen met het oog op veranderingen daarvan kan leiden tot de ontdekking van merkwaardige synchroniteit in veranderingen. Zo lijken de veranderingen in de muziek en in de wiskunde, in de kerkarchitectuur en in de natuurwetenschappen opmerkelijke parallelen te vertonen die wijzen op veranderingen in een bepaalde tijdgeest. Zo staan ook veranderingen in techniek niet op zich zelf, maar kunnen ze beschouwd worden als onderdeel van veranderingen in een hele cultuur. Opmerkelijke economische en politieke veranderingen zou men kunnen verbinden met technische uitvindingen. Zoals Marx wees op het theologische foefje dat toegepast werd wanneer men van brood als productiewaar brood als handelswaar maakte door middel van het kapitaal, zo wijst Van den Berg op de geestelijke foefjes die nodig zijn om limieten als reeks voor te stellen. Aan de hand van veranderingen in de kerkarchitectuur kan men de west-europese cultuur in tijdvakken indelen. Wanneer men echter ook op andere gebieden op dezelfde momenten (of na een vaste incubatieperiode) doorbraken ziet optreden, wordt een ‘invisable hand’ wel sterk gesuggereerd. Zoals men de vrije markt wel als onzichtbare hand in de geschiedenis heeft aangemerkt, kan men ook de techniek zo opvatten. In de metabletica wordt wordt duidelijk dat een dergelijke autonome tijdgeest niet geprojecteerd kan en hoeft te worden. Het gaat in de metabletica immers om de concrete fenomenen. Het spannendste thema in de metabletica is dan ook de metabletica van de tijdgeest, cultureler geformuleerd: ‘de metabletica van God’. In het aldus getitelde boek beschrijft Van den Berg dat er altijd mensen zijn om de veranderingen op te merken, te verwerken, er gehoor aan te geven en ze daarmee te bevestigen.  

 

metahistorische overwegingen

De metahistorie gaat nog een stap verder. Menselijke intuïtie en inspiratie stammen uit een geestelijke wereld. Elke cultuur heeft in een bepaalde tijd een verhouding tot deze geestelijke wereld. In de moderne west-europese cultuur wordt deze verhouding voornamelijk bepaald door een wetenschappelijke voorstelling van deze geestelijke wereld. In deze voorstelling spelen engelenwezens en goddelijke wezens geen werkzame rol. De werkelijkheid wordt via wetenschap en techniek via voorstellingen (methodisch vormgegeven in modellen) gemanipuleerd. Onbewust wordt deze manipulatie gevoeld en soms bewust verwoord in gevoelens van angst. Een enkeling, zoals Goethes Faust, legt een verband met magie. Het aanknopen bij mystici, zoals Spinoza en Brouwer, heeft in dit paper voornamelijk als doel een dergelijke magie weer binnen het kader van de mystiek te brengen. Toch kan dit niet zonder een nauwkeurige analyse van het mystieke in de west-europese cultuur en een typering van het magische in de techniek. In de lijn van Heidegger heeft dr. De Graaff gewezen op het karakteristieke van de moderne techniek. Er is met de moderne wetenschappelijke methode een andere relatie tot de natuur ontstaan die in de techniek is overgenomen. Het is een objectivering van de natuur, in Bubers termen: van een ik-gij relatie naar een ik-het relatie. Deze objectivering is de basis voor de subject-object scheiding van de moderne tijd. Deze methodische objectivering is in de techniek een vanzelfsprekende voorwaarde geworden met alle rampzalige gevolgen vandien voor bijvoorbeeld het milieu. Een andere karaketeristiek van de moderne techniek is het uitdrijven van het geestelijke door neutralisering en nivellering: de massaprodukten van de industriële revolutie. Dr. De Graaff heeft dat met Nietzsche's woorden geduid als der ewige Wiederkehr des Gleichen en die Wille zur Macht. Het unieke dat in ambachtelijke techniek nog van meester op leerling overgedragen kon worden verdwijnt ten gunste van algemeen en industrieel vervaardigbare produktielijnen. Een derde typering van de moderne techniek is haar vernietigende kracht. Reacties die normaal alleen op de sterren plaatsvinden of in het ons bekende universum niet eens voorkomen, worden nu opgeroepen om in brandstofmotoren of kernbommen hun werk te doen. De veronderstelde neutraliteit van de techniek in geestelijke zin is dus schijn: het is een vernietigende geest die hier achter zit. Volgens dr. De Graaff: het geestelijk vacuum van de wetenschappelijke en technische methode is direct door boze geesten ingenomen. In de lijn van Goethe wordt verwezen naar Mephistopheles, de kracht die alles vernietigt.

 

In een geestelijk verstaan van de moderne techniek gaat het om de vraag welke geestelijke macht(en) zitten er achter de moderne techniek. Vanuit het oogpunt van de cultuurfilosofie waarin cultuurmachten een bepalende rol spelen, is de vraag: welke cultuurmacht is dominant in de moderne techniek en welke andere cultuurmachten zijn er tevens werkzaam. Onderscheiden kunnen worden cultuurmachten die uit zijn op een vereeuwiging van een geestelijk ingeslapen cultuur, cultuurmachten die uit zijn op een vernietiging van een bepaalde cultuur en cultuurmachten die uit zijn op een verheffing van een bepaalde cultuur.

 

Waar men in de christelijke ethiek vooral uitgaat van een tweedeling in goed en kwaad, licht en donker, God en de duivel, is het wellicht Bijbelser te spreken van tenminste een driedeling. In Openbaringen is het opmerkelijk dat er sprake is van een eerste Beest, een tweede beest en een beeld van het eerste beest. Daarnaast van een vrouw en het Lam en vele engelen. Het kwaad heeft dus (minimaal) 2 typeringen en een afbeelding. In de christelijke traditie zijn deze 2 kwaden vaak in één adem genoemd, of soms is één van de twee beschouwd als goed. In een beeld van Plato: de zielemenner moet het midden bewaren tussen het omhoogstrevende paard en het omlaagtrekkende paard. In de christelijke moraal is het omhoogstrevende paard vaak vereenzelvigd met goed of goddelijk of nastrevenswaardig als ultiem doel, terwijl het bij Plato alleen maar nastrevenswaardig was om het midden te bereiken (net zo goed als in een ander tijdsgewricht het goed is om naar beneden te streven om het midden te bereiken). Hoe kunnen deze twee (in zichzelf kwade) machten geduid worden?

 

Het omhoogstrevende is mogelijk het fanatieke in religieuze overtuigingen, de extase, de volledige overgave, een zo zuiver mogelijk geestelijk licht zien en vasthouden, vereeuwigen. Dit is typisch luciferisch. Het omlaagstrevende is mogelijk het beperkende, het materislistische, het vernietigende, de weerstand van het vlees. Dit kan geduid worden als de perzische duivel: het ahrimaanse.  In sommige interpretaties wordt de christelijke duivel meer verwant gedacht aan Ahriman dan aan Lucifer. Ahriman is de vernietigende kracht in de techniek, de ontgeestelijking van de materie, de zonde van het vlees en het ongeloof, terwijl Lucifer juist uit is op het behoud van de cultuur als een eenzijdige, God niet meer nodig hebbende 'overgeestelijke' cultuur. Juist de dogma's in de kerken die zo waar zijn, dat God er als het ware niet meer voor nodig is en de evangelische beleving van het licht dat zo overtuigend is dat je het zoveel mogelijk moet gaan uitdragen en de mensen moet bewegen tot deze zelfde overtuigingen (die dus eveneens vastgelegd en vereeuwigd, dus los van een levende betrekking met God kunnen bestaan) is luciferisch, maar wordt door het hele spectrum van de (westerse) christelijke kerk niet als kwaad getypeerd.

 

In Mephistopheles is dit onderscheid tussen de twee kwade machten ook niet duidelijk aanwezig. Enerzijds is Mephistopheles de kracht die alles 'verneint' alles 'vernichts' maar ook kan hij de schone Helena oproepen en prachtige technische wonderen verrichten.

 

Dergelijke metahistorische kennis biedt perspectief voor alle tijden. Hoe ernstig de beschikking van een bepaalde tijd ook is, er wordt gewezen op alternatieven.

 

Zoals De Graaff zegt: "Het kan niet toevallig zijn, dat twee denkers, die tot de meest diepzinnige analyse van de westerse cultuurcrisis zijn gekomen, namelijk Goethe en Nietzsche, beiden Spinoza zeer hebben geëerd. Goethe heeft in zijn Faust getracht om de moderne situatie, die gekenmerkt is door de macht van Mephisto, open te breken. Faust is het symbool van de westerse mens, die de duivel Mephisto, dat is de geest van de wil tot macht en dus van de geest der techniek, wil overwinnen. Faust tracht te voorkomen, dat Mephisto hem gaat overheersen. Duidelijk is, dat Faust hem niet meer kan ontberen. Het gevaar dreigt, dat de duivel in zijn onontbeerlijkheid steeds machtiger wordt en Faust afhankelijker. Faust wil Mephisto slechts als dienaar gebruiken. Het blijkt echter een uiterst gevaarlijk spel te zijn om de duivel in dienst te hebben. De oude Faust legende zegt, dat de duivel tenslotte Faust de nek breekt en hem in de verdoemenis sleept. Goethe daarentegen stelt, dat Faust gered wordt en ondanks alles de band met de Goddelijke wereld niet verliest. Van hieruit is duidelijk, waarom Goethe Spinoza heeft bewonderd. Hij heeft verstaan dat Spinoza een weg wijst, die voert vanuit de gesloten moderne situatie naar God. (…) Het volstrekte gebrek aan eigenbelang, heeft Goethe niet toevallig zo getroffen. Hij heeft gezien, dat bij Spinoza het wezen van Mephisto, van de wil tot macht overwonnen wordt. De betoveringen van de Mephistophelische imaginatio der hartstochten wordt bij Spinoza overwonnen. (…) Nietzsche heeft de moderne situatie uitgesproken in zijn woord "Gott ist tot". Hoe dit woord ook naar bijzondere details geëxegetiseerd kan worden, het zegt in ieder geval dat de verbinding met de Goddelijke wereld van het Westen verbroken is. Nietzsche ziet hiervan de gevolgen zonder bedekking. Alle westerse waarden zijn van hun wortel losgemaakt. Zij moeten daarom ten ondergaan. Het Humanisme is het grote misverstand. Het meent dat de waarden op zich zelf staan. Het is niets anders dan het naschijnsel van het Christendom. Nietzsche's inzicht in deze dingen heeft hem zeer eenzaam gemaakt. Het is echter niet te verwonderen dat hij zegt, dat hij na de ontdekking van Spinoza niet meer eenzaam is."