Een
geestelijke strijd in de filosofie van de techniek
Drs.
ir. Albert Vlug
De opvatting
dat techniek fysieke en nu ook mentale menselijke capaciteiten vergroot, is de
antropomorfische opvatting van techniek. In deze opvatting wordt de techniek
gezien als een middel tot een bepaald doel. Het is de menselijke wil die bepaalt
wat er gedaan wordt; het technisch middel is slechts een neutraal instrument om
het menselijk kunnen te vermenigvuldigen. Een hijskraan verbeeldt op
overtuigende wijze dat techniek een verlengstuk van het menselijk lichaam vormt.
Waar een spa of schop gezien kunnen worden als een vergroting van de menselijke
armen en handen, een auto als verlengstuk van de menselijke benen, wordt nu de
computer gezien als een versterking van het menselijk denken.
Deze
wijdverbreide opvatting kan bij nadere beschouwing genuanceerd worden en dat is
in de filosofie van de techniek ook gebeurd.
1. Heidegger
heeft er op gewezen dat de techniek niet slechts middel is, maar zelf ook een
aantal oorzaken in zich verenigt. Hij verwijst daarbij naar de oorzaken van
Aristoteles: materie, vorm, bestemming, en de bewerker die deze bij elkaar
brengt. Zoals de materie niet slechts middel is, maar het product medebepaalt,
is de techniek niet slechts middel tot iets, maar mede-oorzaak van iets. Alleen
al door de bestemming, maar zeker door de wijze waarop de oorzaken bijelkaar
gebracht worden, kan van neutraliteit in de techniek geen sprake zijn. Je zou
kunnen zeggen de techniek vertegenwoordigt of incorporeert niet alleen materiële,
maar ook geestelijke zaken, zoals de bestemming van het ding of de waarden van
de mens die het geheel samenvoegt.
Heidegger
heeft er verder op gewezen dat de wijze waarop de oorzaken bijelkaar gebracht
wordt, dus de wijze waarop techniek iets onthult, veranderd is sinds Descartes.
Een belangrijke geestelijke waarde voor een bepaalde cultuur is de wijze waarop
een mens zich verhoudt ten opzichte van de wereld waarin hij is. Deze
geestelijke waarde heeft zijn weerslag in de techniek en deze geestelijke waarde
is veranderd sinds Descartes. Waar men voorheen voornamelijk een directe
betrokkenheid had met de dingen en mensen, Buber spreekt van een ik-gij relatie,
is sinds de moderne tijd een meer indirecte relatie centraal komen te staan, de
ik-het relatie. Alle dingen en ook de dieren en de mensen, worden eerst in het
twijfelende en denkende subject (Descartes’ cogito) voorgesteld en via die
voorstelling wordt de wereld geobjectiveerd en vervolgens gemanipuleerd. In de
moderne wetenschappen is deze wijze van denken tot methode verheven. De moderne
tijd wordt getypeerd door massaproductie waarin het efficient omkappen van grote
hectare bos ten behoeve van een voorraad voor anderen, meer eigentijds wordt
gevonden dan het zoeken naar die ene boom die als mast moet gaan dienen voor dat
ene schip waarmee een bepaalde botenbouwer op dat moment bezig is. Bomen, maar
ook olie en water worden in de moderne voorstelling van de wereld onbekommerd
geobjectiveerd om het vervolgens te exploiteren op optimale wijze. Heidegger
geeft hierover geen expliciet waardeoordeel, maar benadrukt het verschil in
rationaliteit. De moderne rationaliteit is technisch. Het denken is meer rekenen
geworden dan vernemen. Het gevaar waar Heidegger wel op wijst is dat
uiteindelijk ook de mensen zelf niet meer in een directe ontmoeting, maar via
voorstellingen benaderd zullen worden. De medemens zal geobjectiveerd worden en
als onderdeel van een technische beschouwing van de wereld, een plaats krijgen.
De eigenheid van de mens is daarmee in het geding. De techniek is dus meer dan
een instrument, het is een waardebepalend instrument en in de moderne tijd
bedreigt die technische waarde het zijn van de mens.
2. Een andere
nuancering van de antropomorfische techniekopvatting komt van Ellul. In
navolging van Marx heeft Ellul het maatschappelijk krachtenveld geanalyseerd. In
tegenstelling tot Marx, die het kapitaal aanwees als de bepalende kracht, wijst
Ellul op het allesomvattende karakter van de moderne techniek. Niet alleen de
enorme hoeveelheid technische produkten, maar vooral de wijze waarop die
produkten in het menselijk discours een rol spelen creëert in de maatschappij
een zichzelfversterkende spiraal. Ellul wijst op het spreken over techniek, op
het bluffen met techniek, op het aanprijzen van techniek, op het doorslaggevend
laten zijn van technische waarden. Het gaat hem om techno-logie als het spreken
over techniek. In de analyse van het menselijk antwoord op techniek, nuanceert
Ellul de vermeende vrijheid van de mens die uit vrije wil over de techniek kan
beschikken.
In de moderne
maatschappij is de mens niet meer zo vrij. Een mens wordt verleid door techniek.
Toch maar weer een nieuwe auto kopen, een snellere computer aanschaffen of een
mobiel telefoontje regelen. Een centrale verwarming in huis is, net als een
vaatwasser, toch ook wel erg handig. Hoe vrij is een mens om nee te zeggen als
de reclame de mensen doelbewust manipuleert? Bovendien: hoe effectief is een
individuele keuze in het gedrag van de massamens die met massamedia wordt
gevoed? Ellul beschrijft wat er gebeurde toen de fabriek zijn intrede deed in de
maatschappij. Werkende mannen vertrokken in busjes naar de fabriek. De planning
van het gezinsleven werd door de gemechaniseerde fabriek bepaald. Van lieverlee
verhuisde men, daarmee bestaande sociale verbanden doorbrekend. Een nieuw
fenomeen ontstond: arbeiderswijken en werksteden. Mensen passen zich aan of
eisen technische verbeteringen. De techniek is door de menselijke aanpassing
bepalend voor de maatschappij en de techniekontwikkeling wordt gestimuleerd door
positieve èn negatieve feedback van mensen. Daarnaast komt de techniek ons
letterlijk ook steeds dichter op de huid te zitten. We leven niet meer in een
sociale omgeving, maar in een technotoop. Soms voelen we ons door de techniek
verraden. Verleid door de efficientie van een automobiel, staan we nu tijden in
de file en moeten we een groot deel van het inkomen besteden aan de kosten van
dit vervoersmiddel. Verleid door de efficiëntie-verbeteringen die door
automatiseerders beloofd wordt, staat men na de introductie van een
computersysteem vaak voor ingrijpende reorganisatieprocessen. Verleid om mee te
gaan met de tijd heeft menigeen de nieuwste software-versie aangeschaft om
vervolgens met weemod terug te denken aan de eenvoud en stabiliteit van de
vorige versie. In zijn analyse geeft Ellul geen waardeoordeel, wel wijst hij op
het einde van deze ontwikkeling: een technisch geperfectioneerd systeem. De
techniek is dus niet zomaar een waardebepalend instrument, de techniek
(veronder)stelt deze waarde ook in de context waarin zij functioneert: de
sociale en maatschappelijke verbanden.
Wanneer we
deze twee filosofische nuanceringen serieus nemen: 1. de techniek incorporeert
een geestelijke waarde in de vorm van technische rationaliteit en 2. de techniek
legt waarden op aan het menselijk gebeuren, dan ontkomt men nauwelijks aan de
negatieve beoordeling van techniek die in deze filosofie doorklinkt. Het is in
die opvatting immers de technische beschouwing die ons uiteindelijk met een
milieuprobleem opzadelt en het is de technische vooruitgang die ons met onze
vrijheid te kijk zet. Sterker nog: consequentie van de genoemde inzichten is dat
wij als mensen noodzakelijk verbonden zijn aan een bepaalde wijze van techniek.
We zijn er zelfs met handen en voeten aan gebonden. In feite zorgen wij als
mensen ervoor dat de techniek deze dominante rol is gaan spelen en blijft
spelen. We kunnen echter moeilijk anders. We doen het niet uit vrije wil.
Enerzijds omdat het hier niet gaat om individueel gedrag, maar om collectief
gedrag en collectieve gevolgen, anderzijds omdat ieder individu kind van zijn
tijd is en handelt overeenkomstig die tijd. De aandacht voor de geestelijke
dimensie van techniek lijkt dus samen te gaan met een negatieve kijk op
techniek, terwijl er voor de mens nauwelijks perspectief overblijft. Een mens
kan de rationaliteit van een bepaalde tijd immers niet zomaar veranderen en ook
het protesteren tegen grote technische bouwwerken heeft in de regel nauwelijks
effect. De vraag van dit paper is: wat is het perspectief voor mens en techniek
wanneer men naast de materiële dimensie ook de geestelijke dimensie honoreert?
Recentelijk is
men tegen de negatieve sfeer van de techniekfilosofie gaan protesteren. Het is
niet de techniek die onze maatschappij doet opgaan, blinken en verzinken, want dè
techniek, aldus dit protest, is niets en doet niets. Het is de mens die techniek
maakt en een rol geeft in de maatschappij. De mens construeert techniek en de
mens is een sociaal wezen. Techniek wordt vanuit deze protestgroep opgevat als
een (sociale) constructie en hun visie is constructivistisch. De
constructivisten beschouwen het praten over dè techniek als abstracte
metafysica. Zij willen concrete technische producten analyseren en richten zich
daarbij vooral op de sociale netwerken waarin mensen tijdens de
techniekontwikkeling staan. Niet de bestemming van een bepaald product, maar een
toevallige constellatie van een bepaald netwerk van de betreffende constructeurs
bepaalt hoe een technisch product uiteindelijk gevormd wordt. Op deze wijze wil
men de nuanceringen van de traditionele techniekfilosofie ongedaan maken. Men
bekritiseert het denken van Heidegger omdat het over techniek en over tijd
spreekt als abstracte grootheden en men bekritiseert het denken van Ellul omdat
het over techniek spreekt als een determinerende macht die geen ruimte voor de
menselijke mogelijkheden overlaat.
Het
constructivisme is er op gericht om de mens weer perspectief te geven en om de
mens weer in het perspectief te brengen. Niet de constructie maar de
constructeur komt centraal te staan. Veel interessante noties zijn aangedragen.
Zo wijst Bijker op de mate waarin mensen ‘vastgeroest’ kunnen zitten in
bepaalde oplossingsstrategieën, maar ook op vergaderingen die op cruciale
momenten doorslaggevend kunnen zijn. De techniek is dus geen autonome macht maar
afhankelijk van de mensen met hun ervaringen en de wijze waarop men tot
beslissingen komt. Latour wijst op het belang van de ‘vriendjespolitiek’ in
menselijke netwerken, maar ook op de constructieve werking van list en bedrog in
het verkeer van menselijke en niet-menselijke actoren. Het constructivisme
blijft echter reactionair en in haar verzet blijft ze aan de traditionele
techniekfilosofie verbonden. De constructivisten komen niet met een nieuwe
theorie of filosofie en willen dat ook niet, om alle moraliteit te vermijden. Ze
beschrijven ‘slechts’ het gekonkel van mensen en de onvoorspelbaarheid van
de uitkomst. Ook richt de kritiek van de constructivisten zich niet rechtstreeks
op de negatieve beoordeling van techniek, laat staan dat ze daar een alternatief
voor ontwikkelen. Ze willen geen beoordeling, geen moralistische overwegingen en
ze blijven daardoor aan de oppervlakte van de vraag naar een perspectief in de
geestelijke dimensie van techniek.
Toch wordt het
huidige debat in de filosofie van de techniek gevoerd vanuit de tegenstelling
tussen de traditionele techniekfilosofie en de constructivistische benaderingen.
Ook leggen de strijdvragen in dit debat wel de onderliggende fundamenten bloot
waar de beoordeling van techniek op gebaseerd wordt. Om onze vraagstelling aan
te scherpen, analyseren we eerst de argumentatie van de constructivisten. Onder
invloed van de constructivistische noties wordt opgeroepen tot een empirische
wending in de techniekfilosofie. Geen abstracte typeringen over techniek en
maatschappij, maar concrete producten en concrete menselijke gebeurtenissen
moeten het object van onderzoek zijn. We concentreren ons op twee terugkerende
thema’s in het debat: 1. de mate van autonomie en determinantie van techniek
en 2. de mate van abstractie in de typering van techniek. Het eerste thema gaat
over determinantie en vrije wil, het tweede thema over de essentie of substantie
van techniek. Beide thema’s schetsen de strijd in de filosofie van de techniek
en leggen de geestelijke dimensie van de techniek bloot. Om vervolgens in die
dimensie een perspectief voor mens en techniek te zoeken, zullen we ons bij het
thema van determinantie afvragen wat het perspectief voor de mens is en bij het
thema van de essentie van techniek zullen we ons afvragen of er een perspectief
voor techniek is.
Wanneer men de
steeds maar toenemende technische mogelijkheden overziet of wanneer men
persoonlijk getuige is geweest van de onmogelijkheid om grote technische klussen
bij te sturen op andere dan technische of politieke overwegingen, komt men al
snel tot het gevoel dat de techniek (en de hele organisatie die daarbij hoort)
een soort autonome macht bezit. Iedereen weet dat de Betuwelijn, de
Hogesnelheidslijn en de uitbreidingen van drukbezette verkeerstunnels er
uiteindelijk toch komen, hoe hard men ook protesteert. De mens wordt
geconfronteerd met systemen die de menselijke maat in financieën, complexiteit
en belangentegenstellingen ver overtreffen. Men kan zich onmachtig voelen om in
te grijpen, bij te sturen en invloed uit te oefenen op momenten en plaatsen waar
men dat nodig acht. Met name deze gevoelens van onmacht om als individu iets te
betekenen voor technische systemen met maatschappelijke impact zijn aanleiding
tot het gevoel door techniek gedomineerd te worden. Nemen we nog iets meer
afstand van onze eigen cultuur, bijvoorbeeld wanneer we in een ander werelddeel
op bezoek zijn, dan worden we ons enerzijds bewust van de betrekkelijkheid om
steeds een magnetron of een elektrische waterkoker bij de hand te hebben, maar
tegelijkertijd merken we hoezeer we aan dergelijke apparaten gewend zijn
geraakt, zodat we ze, thuisgekomen, niet echt meer kunnen missen. We kunnen niet
meer leven zonder auto, wasmachine of geiser, ook al zouden we daarvoor kiezen.
Misschien kan een enkeling het nog wel opbrengen, maar in de westerse cultuur is
het een constitutief element geworden. We kunnen niet zonder en de ontwikkeling
gaat maar door. De processoren van computers worden nog steeds sneller en de
hoeveelheid Gbytes neem steeds sneller toe. Daar is niets aan te doen. Of toch
wel? Constructivisten zeggen: bouw netwerken en zorg dat je invloed krijgt.
Deterministen zeggen: dat helpt niets. Je kan praten als brugman, maar als een
nieuwer systeem efficiënter en goedkoper is, dan geeft dat de doorslag. Het
eten (de werking van iets) is immers de ‘proof of the pudding’.
Net zoals op
andere terreinen de vrijheid bij nadere beschouwing geen absolute vrijheid kan
betekenen (behalve misschien in het bewustzijn), geldt ook in de techniek dat
vrijheid en gedetermineerdheid elkaar niet uit hoeven te sluiten. In concreto:
er is consensus mogelijk tussen deterministen en constructivisten. Beide hebben
oog voor de sociale context van techniek. Beide vragen aandacht voor de wijze
waarop technische producten in de maatschappij ontvangen en verweven worden.
Constructivisten benadrukken de actoren in die verwevenheid, deterministen
typeren de verwevenheden en wijzen op de (collectieve) gevolgen. Beide wijzen op
de keuzemomenten die een mens heeft in de ontwikkeling en incorporatie van
techniek. Constructivisten benadrukken de mogelijkheden van de mens,
deterministen wijzen op de verwevenheden waardoor een mens in de praktijk nogal
beperkt is in zijn keuze. Kortom, de strijd om het herstel van de menselijke
vrijheid blijft een schijngevecht, zolang beide partijen steeds één kant van
de Januskop beschrijft en uitwerkt. Als men echter van beide kanten openstaat
voor de complexiteit van de keuzes in techniekontwikkeling en in het management
ervan, zal blijken dat keuzemogelijkheden en keuzebeperkingen twee kanten van
één medaille zijn.
Op een
subtieler vlak blijft er echter nog een addertje onder het gras. Het gaat dan om
de opvatting van de constructivisten dat iedereen in alle vrijehid kan beslissen
om een bepaalde relatie aan te gaan met bijvoorbeeld een bepaald product. In
concreto stelt men: niet het technisch product bepaalt of het goed werkt, maar
de grootte van de gebruikersgroep bepaalt of een product succesvol is. Men gaat
er dan van uit dat iedereen vrij is om een product aan te schaffen of niet. In
de praktijk van alledag blijkt die opvatting nogal naïef. Er spelen allerlei
subtiele overwegingen mee in de keuze om een product te kopen of niet. De
deterministen wijzen hier nadrukkelijk op, omdat in hun opvatting hier de kern
ligt van de positieve feedback-loop in de techniekontwikkeling. De deterministen
wijzen op de verleiding van de techniek. Het lijkt alsof de nieuwste gadges
zichzelf verkopen, maar goed beschouwd zijn het uitgekiende reclamecampagnes en
ingeprogrammeerde mediatruucjes van politici die de burgers in een bepaalde
richting proberen te verleiden. Men doet een beroep op menselijke begeerte en
roept rechtvaardigheidgevoelens op, suggereert logische noodzakelijkheden en
heeft cursussen gevolgd om zaken zodanig te verwoorden dat ze voor zoveel
mogelijk mensen prettig te consumeren zijn. Een mens moet sterk in zijn schoenen
staan om zelf een oordeel te vormen en voor veel zaken heeft men er eenvoudig
niet de tijd voor. Hiermee komen we op een belangrijk verschil in de
filosofische fundering van beide partijen. De mensvisie van beide partijen is
nogal verschillend. De constructivisten gaan impliciet uit van actoren (onder
andere: mensen) die gericht zijn op het bouwen van netwerken via allerlei (vaak
slinkse) methoden. Zolang dat ‘slechts’ een beschrijving is van wat zij
observeren kan men er weinig tegenin brengen. Wanneer de constructivisten het
netwerkgedrag echter tevens gebruiken ter verklaring van bepaalde fenomenen en
niet openstaan voor andere verklaringen in het menselijk gedrag, houden zij de
mens gevangen op het vlak van belangen, begeerte, macht en slimme methodes. Er
zijn geen elementen in de constructivistische benaderingen die een mens sterker
in zijn schoenen doen staan, die hem innerlijk verrijken of die wijsheid
schenken in situaties waarin de mens door begeerte slaaf is geworden van zijn
eigen wil. Toch zullen we in een geestelijk verstaan van techniek, het
perspectief voor de mens ook in deze richting zoeken.
Spinoza
schetst twee methodes om met begeerte om te gaan. De ene is de weg van de
transformatie en de tweede een weg van compensatie van gemoedsaandoeningen. Deel
drie van de Ethica over de (gemoeds)aandoeningen begint met een aantal
definities. "Onder Aandoeningen versta ik de inwerkingen op het Lichaam,
waardoor zijn vermogen tot handelen wordt vermeerderd of verminderd, bevorderd
of belemmerd. Tevens versta ik daaronder de voorstellingen dier inwerkingen.
Wanneer we dus zelf van een of andere aandoening de adequate oorzaak kunnen
zijn, noem ik die aandoening een handeling (actio), in het andere geval lijding
(passio)." Spinoza onderscheidt daarmee actieve aandoeningen die een gevolg
zijn van onze rede (intellectus) en passieve aandoeningen die het gevolg
zijn van onze verbeelding (imaginatio). Spinoza geeft een orde aan van de
passieve aandoeningen en kan ze aldus herleiden tot drie oorspronkelijke (of
primitieve): begeerte, vreugde en verdriet. Bij de actieve aandoeningen zijn het
geestkracht, wilskracht en edelmoedigheid. Bij de passieve gemoedsaandoeningen
laat een mens zich leiden door voorstellingen van de buitenwereld, terwijl bij
de actieve het handelen afgeleid wordt uit het verstand, rechtstreeks bepaald
door de goddelijke (scheppende) natuur. Spinoza waardeert de actieve
gemoedsaandoeningen boven de passieve. De mindere waardering van de passieve
aandoeningen heeft Spinoza met de Stoa en Descartes gemeen. De methode om met
deze aandoeningen te leven is bij hem echter een andere. In plaats van de
onderdrukking door de rede, beveelt Spinoza aan om ze in goede banen te leiden
(iets wat Freud later met waardering overneemt). De passieve aandoeningen zouden
moeten worden omgezet in actieve. Als voorbeeld moge dienen de passieve
aandoening van de zelfhandhaving (begeerte), die door de rede omgezet kan worden
in een actieve wilskracht, waarbij het lijden van de ander tot eigen lijden
wordt (de rede leert immers dat we allen tot dezelfde substantie behoren) en
zelfhandhaving dus ook actieve handhaving van de ander kan gaan betekenen. Voor
deze transformatie van aandoeningen is echter wel de rede als het gezichtspunt
vanuit de eeuwigheid ('sub specie aeternitatis') nodig. De meeste mensen leven
echter geheel volgens hun lusten, maar ook de wijzen kunnen het gebruik van de
rede in de voorstellingen maar gedeeltelijk waarmaken, want de passieve
aandoeningen zijn veel te sterk. Daarom komt Spinoza met een andere methode om
de aandoeningen niet te transformeren, maar met andere aandoeningen te
compenseren. Hoewel sommige aandoeningen niet bijdragen tot een versterking van
de kracht tot denken en handelen in de ziel (geen deugden zijn), kunnen ze wel
andere gemoedsaandoeningen in evenwicht houden. Spinoza geeft als voorbeelden:
deemoed, nederigheid, hoop en berouw, dat zijn op zichzelf geen deugden, maar
nederigheid kan bijvoorbeeld begeerte wel compenseren en hoop kan een verdrietig
wezen weer in evenwicht brengen.
Wanneer wij
dit perspectief willen toepassen op het debat over determinisme en vrije wil, is
het nodig Spinoza’s onderscheid tussen verschillende soorten van kennis te
memoreren. De ‘kennis van de eerste soort’ betreft kennis uit de ervaring en
uit de herinnering. Deze kennis is product van de verbeelding (imaginatio). Men
ziet de dingen in de tijd en dat weerhoudt mensen ervan dingen in het licht van
de eeuwigheid te zien. De ‘kennis van de tweede soort’ is de zuiver
verstandelijke kennis, waardoor men de eeuwige verbanden tussen oorzaken en
gevolgen kan gaan zien. Met behulp van de geometrische methode kunnen sommigen
soms tot de kennis van het ‘sub specie aeternitatis’ komen, waarin men de
tijdelijke toevalligheden van de imaginatio overstegen is. Deze tweede en hogere
vorm van kennis is zelf echter slechts voorbereidend op de derde soort van
kennis die de hoogste is. Deze is de kennis door intuïtie. Zij ontstaat direct
uit de ziel voorzover zij eeuwig is. De eerste soort van kennis (de
voorstelling/verbeelding) leidt dus tot passieve gemoedsaandoeningen, die met de
methode van het streven naar evenwicht niet onderdrukt, maar gecompenseerd
kunnen worden. Met de methode van transformatie kan de rede de passieve
aandoeningen omzetten in actieve, waardoor hun werkzame kracht niet
gecompenseerd, maar aangewend wordt. Met de geometrische methode is men
losgekomen van de (passieve) aandoeningen en ziet men in een uitgewerkte
sluitrede hoe het wereldkarma werkt en hoe men juist daarin vrij is te handelen.
Dat laatste lijkt tegenstrijdig, maar is het in Spinoza's beschouwing niet. Hij
maakt namelijk een scherp onderscheid tussen oorzakelijkheid in de eerste soort
kennis (doelgerichte oorzakelijkheid in de voorstelling) en een oorzakelijkheid
in de tweede soort kennis (mathematische noodzakelijkheid in de redenering). Ons
moderne probleem met determinatie en vrije wil komt voort uit de mechanisering
van het wereldbeeld, dat begon met Descartes' rigoureuze scheiding tussen het
uitgebreide (‘res extensa’, bijvoorbeeld de fysieke lichamen) en het denken
(‘res cogitans’, bijvoorbeeld de vrije geest). De oorzaken in de fysieke
natuurwetenschap ging men steeds meer beperken
tot oorzaken in de tijd (eerste soort kennis): een oorzaak gaat altijd aan een
gevolg vooraf. De beweging der lichamen komt daarom uiteindelijk voort uit een
eerste beweger. Dat was bij de oorzaken van Aristoteles niet het geval. Zijn
doeloorzaak (causa finalis: de uiteindelijke offerschaal) was in het
vervaardigen (van die schaal) reeds oorzaak.
De doeloorzaak
van Aristoteles, die ten tijde van Descartes zeer onder vuur lag, wordt door
Spinoza verklaard vanuit de tweede soort kennis: het is een logische
noodzakelijkheid, een logische oorzaak, die pas in onze verbeelding (eerste
soort kennis) in de tijd geordend wordt. In het aanhangsel bij het eerste deel
van de Ethica bestrijdt Spinoza juist de doelgerichtheid in de natuur. Hij maakt
dus onderscheid tussen doeloorzaak en doelgerichtheid. De doelgerichtheid ziet
hij als een vooroordeel van de mensen, die net zo onjuist is als de gedachte dat
mensen ter wille van een bepaald doel zouden handelen. Deze illusie ontstaat
wanneer mensen volgens hun verbeelding denken en niet volgens het verstand. Men
is zich bewust van het begeren, en wil daarvan slechts de doelgerichtheid weten
en is verder niet geïnteresseerd in de oorzaken van die begeerte. Bovendien
zijn mensen geneigd alles vanuit het eigen klein menselijk standpunt te
beschouwen. De mensen treffen in en buiten zichzelf veel hulpmiddelen aan
waardoor zij datgene wat nuttig voor hen is ook daadwerkelijk kunnen bereiken
(bijvoorbeeld: ogen om te zien, tanden om te kauwen, een zon om licht te geven).
Het gevolg hiervan is dat zij alle dingen in de natuur ook beschouwen als middel
om te bereiken wat nuttig voor hen is. Omdat deze dingen niet gemaakt, maar
gevonden worden, stelt men zich voor dat de natuur deze doelgerichtheid heeft of
dat God dit doel er in gelegd heeft. De geometrische methode spreekt echter niet
van een doelgerichtheid, maar slechts van het wezen van figuren en de
eigenschappen die daaruit kunnen worden afgeleid.
Wanneer
Spinoza spreekt over de vrije wil dan verklaart hij de wil die cartesiaanse
doelen stelt vanuit een begeerte en daarnaar streeft als illusie: die
wilsbegeerte is gebonden aan de logische wetten van de kosmos, alleen een mens
heeft daar (in de eerste soort kennis) geen weet van. De wil die een idee
bevestigt of een sluitrede bijvalt is voor Spinoza waarlijk vrij, want deze wil
volgt uit de eigen natuur van het idee zelf. In die zin vallen verstand en wil
(niet zijnde begeerte) samen. Deze vrije wil staat in contrast met het
gedwongen, dat wil zeggen niet door zichzelf maar door anderen bepaald worden in
het handelen. De wil in de tweede soort kennis is dus verbonden met het eigen
vrije bestaan, terwijl de wil in de eerste soort kennis verbonden is met het
begeren van iets wat niet uit zichzelf voortkomt, maar uit een voorstelling en
daarom onvrij is. Het overwinnen van de wil der begeerte is de weg van de
zelfoverwinning en dat is geen eenvoudige weg. Volgens een oude spreuk is iemand
die zichzelf overwint sterker dan iemand die een stad inneemt. Dat Spinoza ook
in de moderne tijd nog eenzame maar grote denkers weet te inspireren, blijkt wel
uit het getuigenis van Nietzsche die met zijn Zarathustra de zelfoverwinning
voorleefde. Na de ontdekking van Spinoza schrijft Nietzsche dat hij niet meer
eenzaam is. Nietzsche noemt vijf punten waarin hij zielsverwantschap proeft: de
loochening van de wilsvrijheid, het doel, de ethische wereldorde, het on-egoïstische,
en het kwaad. De eenzaamheid die hem als op zeer hoge bergen, vaak ademnood
bezorgde, was nu een wonderlijke tweezaamheid geworden.
Wanneer wij
spreken over techniek, zouden we eerst kunnen vragen naar de essentie van
techniek. Heidegger gaat diepgravend in op deze vraag, maar komt met een
antwoord wat de constructivisten niet bevredigt. Heidegger leidt de essentie van
de moderne techniek terug naar het substantiebegrip van Descartes. De essentie
van techniek is het voorstellende denken van Descartes’ cogito waardoor de
techniek niet meer onthult, maar opvordert. Waar de techniek voor de moderne
tijd zaken aan het licht bracht, ‘ontbergde’, is er in de moderne tijd een
essentieel andere vorm van techniek gekomen waarin zaken ontfutseld worden,
‘opgevorderd’. Men heeft geen eerbiedwaardige relatie meer met een brok
marmer die, volgens Michelangelo, zelf aangeeft welke vorm erin zit, maar men
maakt een voorstelling van het materiaal marmer en projecteert daat een eigen
afbeelding op, al dan niet met elektrisch gereedschap want dat maakt in de
moderne techniek niets meer uit. Waar voorheen het voelen van het marmer door de
beitel heen centraal stond, staat nu het zo efficiënt (snel en goedkoop)
bewerken van het materiaal centraal en dan wint uiteraard het elektrische en
uiteindelijk het volledig geautomatiseerde gereedschap het. De constructivisten
vinden dit een wel erg generaliserende voorstelling van zaken en wijzen liever
op de diversiteit in de techniek: de talloze vormen en producten en de vele
verschillende modellen en tenslotte het naast elkaar bestaan van nog
ambachtelijke vormen van techniekbeoefening en meer geavanceerde. De
constructivisten vinden het substantiebegrip te abstract en te algemeen voor de
rijkdom aan plastic bekers, hydrolische pompen, dieselmotoren, fietsen
enzovoort.
Het
onderliggende filosofische probleem, dat ook hier weer niet rechstreeks wordt
aangevallen, is dat van de universalia. Dit probleem is al zo oud als de
westerse filosofie en begint met de dialoog tussen Plato en Aristoteles over de
essentie van een boom. Over de concrete eik die voor de school van Athene staat
zijn beide het eens: die boom is waarneembaar met onze zintuigen. Maar als we
naar een andere concrete boom kijken, hoe weten we dan dat dat ook een boom is
en wat bedoelen we in zo’n geval met het algemene begrip ‘boom’? Is het
algemene begrip ‘boom’ ook waarneembaar? Deze vraag naar de universalia (de
algemene begrippen) is een belangrijke rol blijven spelen in het westerse
denken. Rond de middeleeuwen was dit een van de grootste strijdvragen, vooral
omdat men de geschriften van de Griekse filosofen eerst vertaald vanuit het
Arabisch en later rechtstreeks vertaald vanuit het Grieks las. De realisten
interpreteerden Aristoteles zodanig dat de algemene begrippen echt bestaande
realiteiten waren, terwijl de nominalisten Aristoteles interpreteerden zodanig
dat de algemene bergippen niet echt bestonden, maar slechts naampjes waren. Voor
de methode om tot kennis te komen en dus voor de opkomende universiteiten, was
het van groot belang te weten wat de relatie is van een ding met de essentie van
dat ding. Plato leerde dat de essentie in een ding wordt afgebeeld: je moet dus
goed observeren, maar het gaat om het dialectisch redeneren wat tot de
wederherinnering kan leiden van de schouwing van die essentie, de ware Idee.
Aristoteles leerde dat de essentie van een ding niet los kon bestaan van de
concrete dingen zelf. Ook Aristoteles riep dus op tot een zorgvuldig observeren,
maar met de intentie om in het concrete ding de essentie te ontdekken. In de
middeleeuwen is deze strijd beslist door een slimme formule: de essenties
bestaan los van de dingen (universalia ante res) als gedachten van God, ze
bestaan in werkelijkheid in de dingen zelf (universalia in rebus) en ze bestaan
als uitspraken van de mens na de waarneming van de dingen (universalia post
rem). Dit bracht de wetenschap tot grote bloei: ze was losgemaakt van de
theologische opvattingen en kon over de natuur nu zeggen wat ze wilde. Met de
boedelscheiding tussen natuur en bovennatuur, tussen menselijke formuleringen en
oorspronkelijke Goddelijke intuïties is er echter wel een fundamenteel probleem
blijven liggen, wat met zekere regelmaat de kop opsteekt: het probleem van de
relatie tussen de drie benaderingen van de universalia.
In de strijd
tussen de constructivisten en de substantivisten, gaat het impliciet om een
universaliaprobleem. Als ware nominalisten benadrukken de constructivisten dat
alles berust op menselijke overeenstemming. Dè techniek en dè maatschappij
zijn slechts naampjes die mensen geven, ze bestaan in werkelijkheid niet. Ook
benadrukken ze de contingentie van de technische producten: met andere
constructeurs had het net zo goed een andere constructie kunnen worden. Er is
geen enkele technische noodzaak of innerlijke eigenschap van een product dat
bepaalt welk product uiteindelijk succesvol is. Ook is er volgens de
constructivisten geen typering van technische producten mogelijk, allen hebben
ze een eigen geschiedenis. Als ware realisten benadrukken de substantivisten
daarentegen de typische werking van techniek, de dragende grond
(‘substantie’) van techniek, datgene wat techniek mogelijk maakt en bepaalt.
Hoewel Heidegger niet het abstracte Idee van Plato op het oog heeft, gaat het
hem wel om een essentie, om het wezen van de techniek als een werkzame kracht.
Het wezen, de substantie van de moderne techniek is het voorstellende denken
(Descartes substantiebegrip), waardoor de werkelijkheid wordt voorgesteld en
opgevorderd tot algemeen beschikbaar materiaal. Het is een vorm van denken die
gekarakteriseerd wordt door rekenen. Heidegger stelt het vernemende denken
hiertegenover, maar constateert dat de moderne techniek eerder getypeerd wordt
door een koel rekenen dan door een eerbiedig luisteren. Dit neemt niet weg dat
de mogelijkheid voor een andere technische substantie (grondslag) er nog steeds
is, maar die staat in onze tijd en cultuur niet meer centraal. Techniek in de
tijd voor Descartes had volgens Heidegger meer van het onthullende, het antwoord
geven aan een gebeuren dat van buiten de mens komt, al is de mens er direct en
op onmiddelijke wijze in betrokken. De constructivisten beperken zich tot het
domein van het menselijke en het menselijk maakbare. Hoewel Latour zijn actoren
breed opvat, ook materie en technische producten worden gezien als actoren, ziet
hij geen werkzame krachten achter al die actoren. Uitvindingen die in de lucht
hangen zijn fenomenen die voor een constructivist buiten het onderzoek vallen.
Een tijdgeest waarin een bepaalde wijze van denken dominant is wordt als een
menselijk woord, label, van haar werkelijkheid ontdaan. Het is daarom niet ten
onrechte om deze tegenoverstelling te typeren als een ware grondslagenstrijd in
de techniek. Consensus is niet mogelijk. Techniek is gebaseerd op een aanspraak
vanuit een gebeuren groter dan de mens of techniek is gebaseerd op menselijke
constructies. Techniekontwikkeling moet het hebben van intuïtie, een verstaan
van de tijden en van een antwoordende houding of techniekontwikkeling moet het
hebben van de realisatie van conflicterende menselijke belangen. In feite gaat
het om het substantiebegrip van Spinoza tegenover dat van Descartes.
In de
universaliastrijd neemt Spinoza een aparte plaats in. Niet het nominalisme, noch
het realisme wordt door hem ontvouwd, maar de oorspronkelijke eenheid van
essentie en fenomeen wordt door hem uitgewerkt in zijn ‘universalia in
particularis’ (het algemene in het bijzondere). Niet de tegenstelling tussen
Goddelijke Ideeën of gedachten (universalia ante res) en menselijke ideeën en
gedachten (universalia post rem) maar de eenheid in de dingen moet uitgangspunt
zijn. Volgens Spinoza is er uiteindelijk maar één Substantie, waarin alle
verschillende mensen één zijn. Die ene Substantie is echter in ieder mens
anders: het is een universalium in particularis. Zo moeten we ook wetenschap en
techniek bedrijven, niet vanuit een cartesiaanse voorstelling, maar vanuit een
eenheidsbeleving. Goethe heeft hier aanzetten toegegeven. Wellicht het meest
duidelijk wordt het uitgesproken in het streven van Goethe om in zijn gedichten
een concrete ervaring zodanig te beschrijven dat het een typische essentie
bevat. Het is het algemene in het bijzondere, het tijdloze in het tijdelijke;
eeuwigheidsmomenten. Spinoza erkent dat het niet gemakkelijk zal worden om
dingen vanuit een eeuwigheidsperspectief te zien, los van de dagelijkse
beslommeringen. Toch is dat zijn favoriete methode: met geometrische helderheid
de dingen laten zien vanuit een standpunt dat boven de tijdgeest uitstijgt. Om
echter tegemoet te komen aan zielen die zich niet zo diepgravend met substanties
en grondslagen bezighouden schetst Spinoza zijn twee andere methodes: van
compensatie en transformatie van (subjectieve) gevoelens. En passant corrigeert
hij tevens de gedachte dat men waardevrij kan blijven wanneer men zich tot het
menselijke domein beperkt. Ook in het poldermodel en ook bij
gebruikersintegratie en bij alle vormen van menselijk overleg en netwerkgedrag
speelt ethiek een belangrijke rol. Niet zozeer als een subjectief standpunt dat
per persoon vast staat en waarmee men een consensus moet zien te construeren,
maar als een oproep om kritisch te reflecteren op de eigen persoonlijke
gevoelens. Ook is de methode in het menselijk overleg ook niet neutraal. Men kan
streven naar compensatie of transformatie van bepaalde gevoelens die, ook al
deelt men die, wellicht niet wenselijk of constructief zijn. Voor mensen die
voldoende wijs en ingewijd zijn om de tijdgeest te verstaan en zonodig te
weerstaan heeft Spinoza de geometrische methode, waarin men streeft naar een
ethiek die kritisch reflecteert op het eigentijds paradigma.
Wat is in een
bovenstaande geestelijke beschouwing van techniek nu het perspectief voor de
concrete technische praktijk? Daarvoor zullen we eerst concreter ingaan op de
grondslagenstrijd. Opmerkelijk is de keuze van zowel Descartses als Spinoza voor
de wiskunde als grondslag voor de ideale methode tot kennis. Wanneer we voor de
moderne wetenschap en techniek een perspectief willen ontwikkelen, zullen we
eerst na moeten gaan hoe de grondslagenstrijd in de moderne wiskunde er uit
ziet. De grondslagenstrijd in de wiskunde is geopend door Brouwer in het begin
van de twintigste eeuw. De ongekroonde koning van de eigentijdse wiskunde, die
als geen ander de wiskundige grondslag overeenkomstig de tijdgeest verwoordde,
was Hilbert. Het fundament van de wiskunde was volgens Hilbert het formalisme:
uitgaande van een set axioma’s kan je de rest van het wiskundig bouwwerk
afleiden. Dit stelde Brouwer ter discussie. Hij gaf aan dat men dan op
onoplosbare paradoxen uitkomt omdat ook allerlei hersenschimmige axioma’s
toegestaan zijn. Als voorbeeld noemde Brouwer het overaftelbare oneindige: dit
is net zo hersenschimmig als de uitspraken ‘Voor Alle X geldt Y’. Als
alternatieve grondslag voor de wiskunde stelde Brouwer de intuïtie voor: vanuit
de intuïtieve deling van een oorspronkelijke eenheid in een tweeheid en
drieheid moet alles afgeleid worden. Dus de telhandeling 1,2,3 kwam centraal te
staan. Dit lijkt een enorme beperking, maar Brouwer heeft als eerste bewezen dat
zelfs irrationale getallen met een dergelijke intuïtionistische methode kunnen
worden geconstrueerd. Ook heeft hij het gehele domein van de topologie
ontsloten. Tegelijkertijd heeft hij de ongeldigheid aangegeven van bepaalde
axioma’s die ingevoerd waren om de wiskunde schoner en de bewijzen eenvoudiger
te maken. Een voorbeeld is de regel van de ‘uitgesloten derde’ van
Aristoteles die nodig is voor bewijzen uit het ongerijmde. Zoals Brouwer het
zegt: "In het algemeen doet het intuïtionisme de wiskunde een algehele
omwerking ondergaan, waarbij zij helaas op vele plaatsen haar soepele en
elegante karakter moet verliezen en in veel stroever, gewrongener en
ingewikkelder vorm heeft te treden. Doch de sferen der waarheid zijn nu eenmaal
minder permeabel dan die der illusie".
Wanneer we de
inzichten van de grondslagenstrijd in de wiskunde vruchtbaar proberen te maken
voor het domein van het technische, stellen we eerst vast dat het niet gaat om
het construeren of het maakbare als zodanig, maar om de grondslag ervan:
culturele oer-intuïtie of subjectieve fantasie. Voor de constructivistische
benadering van de techniek zijn beide niet interessant. Alleen het gedrag van
actoren wordt geobserveerd, het ontstaan en de ontwikkeling, laat staan de
fundering van ideeën valt buiten de constructivistische horizon. Het
perspectief voor techniek en techniekontwikkeling is echter evident afhankelijk
van uitvindingen en van het geworstel om een idee in materie te verwerkelijken.
In de tweede
plaats, zou men ter voorkoming van het hersenschimmige alles, kritisch moeten
gaan reflecteren op de deling van de arbeid, waarmee de exploitatie van
materiaal wordt losgekoppeld van een concrete bestemming. Zonder overdrijving
kan gesteld worden dat het optimaliseren van grote voorraden grondstof, zoals
steenkool, olie en mineralen, maar in de nabije toekomst ook water, ten
behoeve van een abstracte, rekenkundige voorraad, mede heeft geleid tot
uitbuiting van de aarde en tot de milieuproblematiek van de afgelopen decennia.
In de toenemende technische gadges lijkt bijna niemand zich zorgen te maken om
de hoeveelheid benodigde elektriciteit: die wordt als onbeperkt voorradig
beschouwd, omdat men door de deling van de arbeid zich niet verantwoordelijk
weet voor de exploitatie van de natuur die daarvoor noodzakelijk is. Daarnaast
is ook de mythe van de alomtegenwoordigheid van techniek in het algemeen en van
de grondstof meer in het bijzonder een ongeldige waarde die in technische
producten wordt ingebouwd. Weinig producten kunnen een elektriciteitstoring
opvangen en moderne hoog-rendementsketels kunnen zonder elekriciteit niet eens
een eenvoudige geiserfunctie vervullen.
Een derde
perspectief ligt in de erkenning dat er voor de technische analyse sprake is van
een geheel. Methodisch zou men dat geheel een plaats moeten geven anders dan
alleen na de synthese van de deeloplossingen. Een technisch probleem is immers
meestal een vertaling van een probleem in een bepaalde context. Zo’n
probleemsituatie heeft verschillende dimensies en de beperking tot het technisch
en de aansluitende analyse van dat technische probleem in deelproblemen doet
vaak geen recht aan de werkelijke problematiek. Het honoreren van de andere
dimensies zal het technisch ontwerpen niet vergemakkelijken, maar biedt wel
perspectief omdat men geen makkelijke oplossingen kan accepteren. Ook zal men
diverse interpretaties van een probleemsituatie moeten honoreren. In dat overleg
met de diverse partijen zou men methodisch gericht moeten worden op compensatie
en transformatie van subjectieve inbreng en op tijdgeest overstijgende
overwegingen.
Een vierde en
laatste perspectief ligt in het inzicht dat techniek waarden incorporeert. Zowel
het technisch product, maar vooral de menselijke reactie op de invoering van
technische producten leiden tot een bevestiging van bepaalde waarden die vaak
onbewust en soms ongewenst zijn. Het in overeenstemming brengen van menselijke
waarden en waarden die door middel van techniek in het menselijk verkeer
verwerkelijkt worden, vereist een nieuwe methode. De rol en betekenis van de
causa finalis zou in concrete ontwikkeltrajecten duidelijk gemaakt kunnen worden
en als innerlijke norm het ontwerptraject kunnen sturen.
Een geestelijk
perspectief op techniek compenseert een louter materialistische opvatting.
Techniek is meer dan uitsluitend middel. In haar producten en in haar
contextuele vervlechting incorporeert zij waarden. Deze waarden zijn niet alleen
individueel, maar ook collectief, sociaal en cultureel. De culturele dimensie
kan zelfs tijdperken omvatten en is dan moeilijk te typeren, laat staan te
construeren. Perspectief voor mens en techniek ligt in een geestelijk verstaan
van techniek niet voor de hand. Toch zijn er aanzetten gegeven. Spinoza wees op
het perspectief voor een mens om sterker te worden door zichzelf te overwinnen
en door zichzelf als deel van het geheel te beschouwen. Brouwer wees op het
perspectief voor de wiskunde wanneer men uitgaat van een oorspronkelijke intuïtie.
Niet het praktisch nut, maar innerlijke waarden en waarheden kunnen een leidende
rol gaan spelen. Niet alleen kan op basis van deze aanzetten de
techniekontwikkeling geëvalueerd worden aan de hand van andere technische
producten, herontwerpen van technische producten, en andere technische
productiewijzen, maar ook kan op basis van deze aanzetten een richting worden
gewezen waarin nieuwe ontwerp-, ontwikkel- en assessmentmethoden uitgewerkt
kunnen worden.
Wel kan men
zich (met de deterministen) afvragen of een dergelijk perspectief reëel is.
Stel dat men nieuwe methodes en technieken gaat ontwikkelen, zal daardoor iets
veranderen in ons huidige paradigma, in onze tijdgeest? We zijn immers allemaal
kinderen van onze tijd en zullen, in ieder geval niet als individu, in staat
zijn om een ongewenst tij te keren. Of toch? Wat is de rol van de uitvinder?
Uiteraard zal men (met de constructivisten) realiseren dat elke uitvinder in
meer of mindere mate voortborduurt op het werk van anderen en aangezien de
meeste ontdekkingen als het ware ‘in de lucht’ zitten worden ze vaak op
meerdere plaatsen door verschillende mensen min of meer tegelijk ontdekt. Hoe
zou men in een geestelijk verstaan van techniek, de relatie tussen mens en
techniek moeten duiden? Daartoe enkele overwegingen uit de metabletica en uit de
metahistorie.
metabletische overwegingen
De metabletica
is de leer der veranderingen. Niet de lineaire ontwikkeling van gedachten of
producten staan centraal, maar de optredende en in het oog springende
veranderingen op een bepaald moment. Op deze wijze wordt eerder een
dwarsdoorsnee van een bepaald tijdvak gegeven dan een lengtedoorsnee. Het
bestuderen van fenomenen met het oog op veranderingen daarvan kan leiden tot de
ontdekking van merkwaardige synchroniteit in veranderingen. Zo lijken de
veranderingen in de muziek en in de wiskunde, in de kerkarchitectuur en in de
natuurwetenschappen opmerkelijke parallelen te vertonen die wijzen op
veranderingen in een bepaalde tijdgeest. Zo staan ook veranderingen in techniek
niet op zich zelf, maar kunnen ze beschouwd worden als onderdeel van
veranderingen in een hele cultuur. Opmerkelijke economische en politieke
veranderingen zou men kunnen verbinden met technische uitvindingen. Zoals Marx
wees op het theologische foefje dat toegepast werd wanneer men van brood als
productiewaar brood als handelswaar maakte door middel van het kapitaal, zo
wijst Van den Berg op de geestelijke foefjes die nodig zijn om limieten als
reeks voor te stellen. Aan de hand van veranderingen in de kerkarchitectuur kan
men de west-europese cultuur in tijdvakken indelen. Wanneer men echter ook op
andere gebieden op dezelfde momenten (of na een vaste incubatieperiode)
doorbraken ziet optreden, wordt een ‘invisable hand’ wel sterk gesuggereerd.
Zoals men de vrije markt wel als onzichtbare hand in de geschiedenis heeft
aangemerkt, kan men ook de techniek zo opvatten. In de metabletica wordt wordt
duidelijk dat een dergelijke autonome tijdgeest niet geprojecteerd kan en hoeft
te worden. Het gaat in de metabletica immers om de concrete fenomenen. Het
spannendste thema in de metabletica is dan ook de metabletica van de tijdgeest,
cultureler geformuleerd: ‘de metabletica van God’. In het aldus getitelde
boek beschrijft Van den Berg dat er altijd mensen zijn om de veranderingen op te
merken, te verwerken, er gehoor aan te geven en ze daarmee te bevestigen.
metahistorische
overwegingen
De
metahistorie gaat nog een stap verder. Menselijke intuïtie en inspiratie
stammen uit een geestelijke wereld. Elke cultuur heeft in een bepaalde tijd een
verhouding tot deze geestelijke wereld. In de moderne west-europese cultuur
wordt deze verhouding voornamelijk bepaald door een wetenschappelijke
voorstelling van deze geestelijke wereld. In deze voorstelling spelen
engelenwezens en goddelijke wezens geen werkzame rol. De werkelijkheid wordt via
wetenschap en techniek via voorstellingen (methodisch vormgegeven in modellen)
gemanipuleerd. Onbewust wordt deze manipulatie gevoeld en soms bewust verwoord
in gevoelens van angst. Een enkeling, zoals Goethes Faust, legt een verband met
magie. Het aanknopen bij mystici, zoals Spinoza en Brouwer, heeft in dit paper
voornamelijk als doel een dergelijke magie weer binnen het kader van de mystiek
te brengen. Toch kan dit niet zonder een nauwkeurige analyse van het mystieke in
de west-europese cultuur en een typering van het magische in de techniek. In de
lijn van Heidegger heeft dr. De Graaff gewezen op het karakteristieke van de
moderne techniek. Er is met de moderne wetenschappelijke methode een andere
relatie tot de natuur ontstaan die in de techniek is overgenomen. Het is een
objectivering van de natuur, in Bubers termen: van een ik-gij relatie naar een
ik-het relatie. Deze objectivering is de basis voor de subject-object scheiding
van de moderne tijd. Deze methodische objectivering is in de techniek een
vanzelfsprekende voorwaarde geworden met alle rampzalige gevolgen vandien voor
bijvoorbeeld het milieu. Een andere karaketeristiek van de moderne techniek is
het uitdrijven van het geestelijke door neutralisering en nivellering: de
massaprodukten van de industriële revolutie. Dr. De Graaff heeft dat met
Nietzsche's woorden geduid als der ewige Wiederkehr des Gleichen en die Wille
zur Macht. Het unieke dat in ambachtelijke techniek nog van meester op leerling
overgedragen kon worden verdwijnt ten gunste van algemeen en industrieel
vervaardigbare produktielijnen. Een derde typering van de moderne techniek is
haar vernietigende kracht. Reacties die normaal alleen op de sterren
plaatsvinden of in het ons bekende universum niet eens voorkomen, worden nu
opgeroepen om in brandstofmotoren of kernbommen hun werk te doen. De
veronderstelde neutraliteit van de techniek in geestelijke zin is dus schijn:
het is een vernietigende geest die hier achter zit. Volgens dr. De Graaff: het
geestelijk vacuum van de wetenschappelijke en technische methode is direct door
boze geesten ingenomen. In de lijn van Goethe wordt verwezen naar
Mephistopheles, de kracht die alles vernietigt.
In een
geestelijk verstaan van de moderne techniek gaat het om de vraag welke
geestelijke macht(en) zitten er achter de moderne techniek. Vanuit het oogpunt
van de cultuurfilosofie waarin cultuurmachten een bepalende rol spelen, is de
vraag: welke cultuurmacht is dominant in de moderne techniek en welke andere
cultuurmachten zijn er tevens werkzaam. Onderscheiden kunnen worden
cultuurmachten die uit zijn op een vereeuwiging van een geestelijk ingeslapen
cultuur, cultuurmachten die uit zijn op een vernietiging van een bepaalde
cultuur en cultuurmachten die uit zijn op een verheffing van een bepaalde
cultuur.
Waar men in de
christelijke ethiek vooral uitgaat van een tweedeling in goed en kwaad, licht en
donker, God en de duivel, is het wellicht Bijbelser te spreken van tenminste een
driedeling. In Openbaringen is het opmerkelijk dat er sprake is van een eerste
Beest, een tweede beest en een beeld van het eerste beest. Daarnaast van een
vrouw en het Lam en vele engelen. Het kwaad heeft dus (minimaal) 2 typeringen en
een afbeelding. In de christelijke traditie zijn deze 2 kwaden vaak in één
adem genoemd, of soms is één van de twee beschouwd als goed. In een beeld van
Plato: de zielemenner moet het midden bewaren tussen het omhoogstrevende paard
en het omlaagtrekkende paard. In de christelijke moraal is het omhoogstrevende
paard vaak vereenzelvigd met goed of goddelijk of nastrevenswaardig als ultiem
doel, terwijl het bij Plato alleen maar nastrevenswaardig was om het midden te
bereiken (net zo goed als in een ander tijdsgewricht het goed is om naar beneden
te streven om het midden te bereiken). Hoe kunnen deze twee (in zichzelf kwade)
machten geduid worden?
Het
omhoogstrevende is mogelijk het fanatieke in religieuze overtuigingen, de
extase, de volledige overgave, een zo zuiver mogelijk geestelijk licht zien en
vasthouden, vereeuwigen. Dit is typisch luciferisch. Het omlaagstrevende is
mogelijk het beperkende, het materislistische, het vernietigende, de weerstand
van het vlees. Dit kan geduid worden als de perzische duivel: het ahrimaanse.
In sommige interpretaties wordt de christelijke duivel meer verwant
gedacht aan Ahriman dan aan Lucifer. Ahriman is de vernietigende kracht in de
techniek, de ontgeestelijking van de materie, de zonde van het vlees en het
ongeloof, terwijl Lucifer juist uit is op het behoud van de cultuur als een
eenzijdige, God niet meer nodig hebbende 'overgeestelijke' cultuur. Juist de
dogma's in de kerken die zo waar zijn, dat God er als het ware niet meer voor
nodig is en de evangelische beleving van het licht dat zo overtuigend is dat je
het zoveel mogelijk moet gaan uitdragen en de mensen moet bewegen tot deze
zelfde overtuigingen (die dus eveneens vastgelegd en vereeuwigd, dus los van een
levende betrekking met God kunnen bestaan) is luciferisch, maar wordt door het
hele spectrum van de (westerse) christelijke kerk niet als kwaad getypeerd.
In
Mephistopheles is dit onderscheid tussen de twee kwade machten ook niet
duidelijk aanwezig. Enerzijds is Mephistopheles de kracht die alles 'verneint'
alles 'vernichts' maar ook kan hij de schone Helena oproepen en prachtige
technische wonderen verrichten.
Dergelijke
metahistorische kennis biedt perspectief voor alle tijden. Hoe ernstig de
beschikking van een bepaalde tijd ook is, er wordt gewezen op alternatieven.
Zoals De
Graaff zegt: "Het kan niet toevallig zijn, dat twee denkers, die tot de
meest diepzinnige analyse van de westerse cultuurcrisis zijn gekomen, namelijk
Goethe en Nietzsche, beiden Spinoza zeer hebben geëerd. Goethe heeft in zijn
Faust getracht om de moderne situatie, die gekenmerkt is door de macht van
Mephisto, open te breken. Faust is het symbool van de westerse mens, die de
duivel Mephisto, dat is de geest van de wil tot macht en dus van de geest der
techniek, wil overwinnen. Faust tracht te voorkomen, dat Mephisto hem gaat
overheersen. Duidelijk is, dat Faust hem niet meer kan ontberen. Het gevaar
dreigt, dat de duivel in zijn onontbeerlijkheid steeds machtiger wordt en Faust
afhankelijker. Faust wil Mephisto slechts als dienaar gebruiken. Het blijkt
echter een uiterst gevaarlijk spel te zijn om de duivel in dienst te hebben. De
oude Faust legende zegt, dat de duivel tenslotte Faust de nek breekt en hem in
de verdoemenis sleept. Goethe daarentegen stelt, dat Faust gered wordt en
ondanks alles de band met de Goddelijke wereld niet verliest. Van hieruit is
duidelijk, waarom Goethe Spinoza heeft bewonderd. Hij heeft verstaan dat Spinoza
een weg wijst, die voert vanuit de gesloten moderne situatie naar God. (…) Het
volstrekte gebrek aan eigenbelang, heeft Goethe niet toevallig zo getroffen. Hij
heeft gezien, dat bij Spinoza het wezen van Mephisto, van de wil tot macht
overwonnen wordt. De betoveringen van de Mephistophelische imaginatio der
hartstochten wordt bij Spinoza overwonnen. (…) Nietzsche heeft de moderne
situatie uitgesproken in zijn woord "Gott ist tot". Hoe dit woord ook
naar bijzondere details geëxegetiseerd kan worden, het zegt in ieder geval dat
de verbinding met de Goddelijke wereld van het Westen verbroken is. Nietzsche
ziet hiervan de gevolgen zonder bedekking. Alle westerse waarden zijn van hun
wortel losgemaakt. Zij moeten daarom ten ondergaan. Het Humanisme is het grote
misverstand. Het meent dat de waarden op zich zelf staan. Het is niets anders
dan het naschijnsel van het Christendom. Nietzsche's inzicht in deze dingen
heeft hem zeer eenzaam gemaakt. Het is echter niet te verwonderen dat hij zegt,
dat hij na de ontdekking van Spinoza niet meer eenzaam is."