De toekomst van het westen volgens godsdienstwijsgeer Dr. F. de Graaff 1

door dr B. Engelfriet

 

 

Dr. F. de Graaff (1918-1993) was een bijzondere vertegenwoordiger van die calvinistische traditie, die dezelfde God eert als de nakomelingen van Abraham. Hun grotendeels gemeenschappelijke bron, de bijbel, kan naar het oordeel van De Graaff alleen volgens de mening van de Heilige Geest, de inwoning Gods of Schechina2, verstaan worden, als Jezus benaderd wordt in zijn samengaan met het volk IsraŽl.

Dit samengaan blijkt treffend uit De Graaffís exegese van MattheŁs 25, waarin Jezus de volkeren oordeelt3. Rechtvaardig worden daarin diegenen genoemd, die een liefdedaad hebben bewezen aan Ďeen van dezen, mijn broedersí, de lijdende joden, in wier midden de Messiaanse koning Jezus troont. Het evangelie wordt pas goed gepeild, als de gelovige uit de volkeren beseft, dat zijn ontmoeting met vertegenwoordigers van Jezus, volgens MattheŁs 10 in het bijzonder zijn leerlingen, het zegenen van het volk IsraŽl inhoudt: alleen wie Jacob zegent, zal gezegend zijn. In dit perspectief ziet De Graaff de toekomst. Als de christenheid IsraŽl zegent, breekt het einde van de wereldgeschiedenis aan en komt de Messias op de wolken des hemels4.

 

Alle cultuurhistorische en exegetische studies van De Graaff zijn gericht op het leggen van een nieuwe verbinding met de God van IsraŽl in antwoord op de crisis in de westerse cultuur, die deze verbinding na het afsluiten van de canon steeds pijnlijker is gaan missen5. Op de achtergrond van die crisis staat de strijd om het eerstgeboorterecht tussen Jacob-IsraŽl en Ezau-Rome, die in de moederschoot van Rebecca is begonnen en de geschiedenis van het westen beheerst heeft. Uit dien hoofde spitst het werk van De Graaff zich steeds meer toe op IsraŽl en zijn tegenspeler Rome6. Het beginsel van Ezau-Rome wil de natuur, de gevallen schepping, handhaven. Schieten haar krachten tekort, dan worden die door de genade aangevuld. Zo wil Rome het heil aan de wereld brengen. Het beginsel van Jacob-IsraŽl daarentegen wil de natuur boven zichzelf uitheffen tot het koninkrijk Gods7.

 

Het volk IsraŽl dankt zijn bestaan blijkens de verwekking van Isašk uit de Ďverdorde schootí van Sara en de Ďverstorven lendenení van Abraham aan de goddelijke genade. Zo is Isašk een profetisch teken van de maagdelijke geboorte van Jezus: ĎGeen man heeft liefde genoeg om het volmaakte kind uit de vrouw op te roepení8. Omdat IsraŽl zijn bestaan aan de goddelijke genade dankt, is het schadelijk voor het christendom, als het zich van IsraŽl tracht los te maken. Zomin als het Nieuwe Testament buiten het Oude kan, zomin kan de christenheid buiten IsraŽl, de kerk buiten de synagoge. Door de rechtvaardigen, de zaddikim, is de synagoge met Jezus verbonden9. Op deze relatie kom ik verderop terug.

 

Gidsen en leermeesters

Het aparte van deze godsdienstwijsgeer, zoals De Graaff zichzelf typeerde10, was zijn omgang met denkers als Heidegger en Nietzsche en met kunstenaars als Kafka11 en Mozart. Naast joodse en christelijke bronnen verdiepten deze genieŽn zijn inzicht in de westerse geschiedenis. Mozart in het bijzonder gaf hem Ďeen zicht op Jezus Zelfí12.

 

Deze vooraanstaande geesten stonden niet in de calvinistische traditie. Een uitzondering hierop vormde De Graaffís eerste leermeester Prof. dr. A.H. de Hartog (1869-1938), schrijver van onder meer Noodzakelijke aanvullingen tot Calvijnís Institutie. Anders dan Karl Barth met zijn radicale afwijzing van de Ďanalogia entisí als grondslag van het katholieke denken, wilde De Hartog in overeenstemming met de bijzondere openbaring de trapsgewijze opklimming in het menselijk kennen van God wel honoreren13. In de hoogste trap van de cultus, volgend op natuur en cultuur, is volgens De Hartog de dienende liefde tot God werkzaam, wat met de ervaring van de heiligen van alle eeuwen overeenkomt. Met zijn aandacht voor de wederbarende Geest, die zowel onder- als bovenbewust werkt, wilde De Hartog voorkomen, dat de theologie in een intellectuele bewustzijnsleer zou verzanden14. In De Graaffís waardering voor de cultuur als cultus, in de zin van verering van goddelijke macht, werkte de zienswijze van De Hartog door15. Ofschoon veel sterker historisch georiŽnteerd dan zijn leermeester, sluit De Graaff met zijn aandacht voor het visioen en de droom als goddelijke boodschap en voor de fantasie als verbinding met hogere werelden aan bij het mystieke gedachtengoed van De Hartog16. Als verbi divini minister stelde de Graaff zich evenals zijn leermeester een hoge norm: hij wilde preken alsof Nietzsche achter een pilaar stond mee te luisteren17. Als schrijver bediende De Graaff zich van het woord om zijn lezers, die hij niet tot publiek wilde verlagen, tot hun bestemming te brengen. Ook daarin voelde hij zich tot zijn dood pontifex.

 

Aan zijn opvoeding dankte De Graaff een verfijnd historisch besef. Daaruit volgde het eren van de voorouders. Het gedenken brengt de calvinisten dichter bij de joden, met wie De Graaff door zijn huwelijk innig verbonden raakte.

 

De calvinistische en de joodse eerbied voor de God van IsraŽl en zijn grote verlossende daden zag De Graaff historisch gesymboliseerd in hun eenparige steun aan de vrijheidsstrijd van Willem van Oranje tegen Filips II. Hierin weerspiegelt zich volgens het zestiende-eeuwse Wilhelmus, waarvan een Jiddische versie gelijktijdig door de joden in het Rijnland is gezongen, de oudtestamentische tegenstelling tussen David en Saul18. In Willem van Oranje ziet De Graaff een drager van het Messiaanse geheim, die op de onmiddellijke leiding Gods vertrouwde; in Filips II een absoluut vorst, die het corpus christianum wilde handhaven, maar zich daartoe van het machtsprincipe van de moderne subjectiviteit bediende. Hiermee legt De Graaff Oranjes diepste motief bloot, dat later in de strijd van Willem III tegen Lodewijk XIV geheel openbaar wordt. Lodewijk XIV vernietigde het koningschap bij de gratie Gods en effende door zijn heerschappij bij de gratie van het verabsoluteerde subject de weg naar de Franse revolutie19. De grote Oranjes regeerden echter als Messiaanse stedehouders bij de gratie Gods, blijkens het verbond dat Willem van Oranje met de God van IsraŽl gesloten heeft20.

 

De Graaffís respect voor de grote Oranjes laat zien, dat hij in zijn behandeling van de historie evenals zijn voorgangers Bilderdijk en Da Costa de diepste drijfveren van deze dramatis personae met bijbelse, Messiaanse noties en met de actuele presentie van de goddelijke macht verbonden ziet21.

 

Het wezen van de cultuur

De kenmerkendste bijdrage die De Graaff aan de cultuurgeschiedenis geleverd heeft, bestaat in zijn omstreden introductie van de metahistorie, als het besef van een werkelijkheid, die boven de historie uitgaat en haar beÔnvloedt. In de strijd tussen de aardse machten bespeurde De Graaff de invloed van engelenwezens of hypostasen, die de God van IsraŽl dienen of tegenwerken22. Daarmee toonde hij zich een wel zeer markante geestverwant van de dichter van het epos De ondergang der eerste wareld, Willem Bilderdijk23. Wie De Graaffís metahistorische bespiegelingen te wonderlijk vindt, kan dit deel van zijn werk, dat hij veelal in intermezzoís vorm geeft, lezen als een mythologisch verhaal24. De metahistorische benadering van De Graaff betrek ik wel in mijn weergave van zijn visie, omdat zij de door hem zeer deskundig behandelde historische kern verheldert25.

 

Met het inbrengen van de metahistorische achtergrond van het menselijk handelen plaatste De Graaff de cultuur niet in een scholastisch metafysisch perspectief, maar trachtte hij het eigen wezen van de cultuur te begrijpen26. Zo probeerde hij boven de vooroordelen van de geest van de tijd uit te komen. Het eigen karakter van een cultuur krijgt volgens zijn visie gestalte in een levend wezen. Deze engelenmacht is oorspronkelijk geen menselijk bedenksel, maar opereert als goddelijke beschikking, sinds de onmiddellijke relatie tussen God en zijn schepping door de zonde verbroken is. Deze Ďgodení, waartoe De Graaff naar Deuteronomium 4: 19 ook de hemellichamen rekent, kunnen zich tegen God keren door de op God gerichte historie in een noodwendig verlopend geschiedproces te veranderen27. Zij moeten volgens zijn exegese van Psalm 82 dan sterven als mensen, omdat zij door de noodwendigheid de verbinding tussen de God van IsraŽl en zijn schepping hinderen. In een noodwendig verlopend geschiedenisproces ontbreekt de barmhartigheid en wordt onrecht toegelaten. Dan is ook een cultuur ten dode opgeschreven.

 

Het omvangrijke werk van De Graaff behandelt vooral hoogtepunten uit de geschiedenis van IsraŽl, Hellas en Rome als de wortels van de westerse beschaving. Zijn gedachten zijn zelden deterministisch, causaal geordend, maar zijn associatief verbonden en rijmen op elkaar zoals de Hebreeuwse parallellismen. De kernachtige zinsbouw in hoofdzinnen herinnert aan de aforistische stijl van Nietzsche.

De Graaff componeert zijn werk rondom het thema van de crisis in de westerse cultuur. Zijn inzicht daarin verdiepte zich tijdens 45 jaar schrijverschap. Deze verdieping noemde hij inwijding. Zij werkt naar de kant van God en naar de kant van de mens. In de god van de westerse cultuur zag hij uiteindelijk de engelenmacht van Ezau-Rome, die Jacob-IsraŽl weerstaat en daardoor de rechtstreekse verhouding tot de God van IsraŽl belemmert. De joodse traditie ontwaart in de macht van Ezau en de Edomieten, Babel en Rome dezelfde geestelijke achtergrond. Deze culturen werden door dezelfde geest of genius beheerst. Deze genius schenkt aan de verschilllende culturen een principe. ĎDit principe staat tegenover het aangezicht van JHWHí. Het principe van deze genius is als gezegd niet in harmonie met de door JHWH geopende toekomst van Zijn koninkrijk, maar is gericht op het herstel van de oude wereld. Die wereld van na het paradijs heeft echter in zichzelf geen toekomst, maar teert nog slechts op onvolkomen paradijselijke resten. Het christendom stond volgens De Graaff al in de eerste eeuwen onder de invloed van de genius van Rome28.

 

Visie op de mens

In zijn visie op de mens brengt De Graaff bijbelse noties en kabbalistische inzichten op een noemer. Na het jaar 1000 onderging de westerse mens geleidelijk een geestelijke verschrompeling als gevolg van het verlies van de directe relatie met JHWH. In plaats van deze betrekking, die bij de gratie Gods ook na de zondeval door de mens als beelddrager Gods gelegd kon worden, komt de abstracte verhouding tussen subject en object, die bij de gratie van de god van het westen, door Pascal de god van de filosofen genoemd29, bestaat. Deze betrekking is volgens De Graaff een surrogaat voor de betrekking die de gedode god van het westen schonk. Daarop ga ik verderop in.

 

Daardoor valt de menselijke ziel uiteen in het subject, dat de nieuwe grondslag van het westerse voorstellende denken vormt, het hart en het onbewuste30. Volgens de Zohar, het boek van de glans uit de overlevering van de joodse mystiek, kent de menselijke geest drie graden van bewustzijn31. De nefesch is het zielebewustzijn van het lichaam, dat met de wereld verbindt. De ruach is het denken van het hart, dat aan het paradijs herinnert- te vergelijken met Pascals gedachte: Ďcíest le coeur qui sent Dieuí32. De neschama of de goddelijke levensadem is het hoogste bewustzijn, dat de Schepper de mens heeft ingeblazen33.

 

De ziel, de geest en de goddelijke adem vormen volgens De Graaff in de bijbel een eenheid. Dat illustreert hij onder meer aan de hand van de JohanneÔsche beschrijving van de opwekking van Lazarus, waarin de reŽle personen tegelijk geestelijke beginselen vertegenwoordigen. Daarin leest hij dat zowel het lichaam (Lazarus) en de geest (Martha) als de levensadem (Maria) door de vleesgeworden Thora, dat is Jezus, in de opstanding worden verenigd34.

 

Het verloop van de westerse geschiedenis laat het uiteenvallen van de delen van de ziel zien. De verzelfstandigde geest, door het subjectieve rationalisme tot het moderne intellect verengd, en het verzelfstandigde lichaam, door de moderne wetenschap tot een aaneenschakeling van chemische processen verlaagd, hebben zonder verbinding met de goddelijke adem in de visie van De Graaff geen toekomst. Vooral de Franse revolutie heeft door het uitroeien van de standen, de geestelijkheid en de adel, die de beginselen van de neschama en van de ruach vertegenwoordigden, aan de ontadeling van de mens tot de moderne massamens bijgedragen35.

 

Metahistorie

Tot beter begrip van De Graaffís werk geef ik nu een indruk van zijn metahistorische opvatting. Zijn werk verdient zeker een grondige studie, maar die kan ik in dit bestek niet geven.

 

Het christelijke tussenwezen dat zich in het westen na het afsluiten van de bijbelse canon openbaart, drijft de christenen en de joden, die in de oerchristelijke gemeente een waren, uiteen36. Het manifesteert zich eerst in de Romeinse keizers, daarna in de pausen. Bij het naderen van het jaar 1000 wordt het oordeel over de verbrokkelde westerse wereld, waarin de barmhartigheid is verzaakt, verwacht. Otto I, Otto II en Otto III hebben even daarvoor getracht de eenheid van de westerse christenheid te herstellen. Otto II is bovendien door de jood Kalonymus, wiens naam naar de God van IsraŽl verwijst, gered, toen hij in de strijd tegen de islamieten dreigde te vallen37. In deze joodse redder ziet De Graaff een gestalte van de Messias, die het avondland in Otto II tot bekering oproept. Maar Otto II zette het herstel van de oecumene in het Romeinse rijk voort.

De in 980 uit het huwelijk van Otto II en de Oostromeinse prinses Theophano geboren Otto III heeft de eenheid van de westerse christelijke beschaving volgens Gerbert van Reims, de latere paus Silvester II, het zuiverst belichaamd. Hij is volgens De Graaff door de god van het avondland, het christelijke tussenwezen, voorbestemd als offer, om het oordeel van de God van IsraŽl af te wenden. Een unieke afbeelding van Otto III in een toenmalig evangeliarium met een zogenoemde mandorla, een stralenkrans over de gehele gestalte die vrijwel uitsluitend bij de triomferende Christus voorkomt, illustreert zijn bijzondere betekenis38. In Otto III offert de god van het avondland eigenlijk zichzelf plaatsvervangend voor de oecumene van de westerse cultuur. Al is dit offer aanvaard, het is slechts navolging van het offer van Jezus en heeft daarom slechts een tijdelijke uitwerking.

 

Paus Silvester II, leermeester en opvolger van Otto III als stedehouder van de oecumene, is de hogepriester die in het jaar 1000 het offer van de god van het avondland voltrekt. Dit offer betekent metahistorisch uitstel van het oordeel van God, maar krijgt historisch steeds meer het karakter van een godsmoord. De afwezigheid van de god bevordert namelijk de reductie van de schepping tot beheersbaar object. Van deze offerdaad hangt echter het voortbestaan van de westerse cultuur af. Omdat dit offer slechts navolging is, moet het steeds herhaald worden. Dat gebeurt in het dagelijks herhaalde misoffer. Deze waarde is door de protestanten over het hoofd gezien39. De zegenende krachten die van dit offer uitgaan, gaven aanvankelijk het besef van vernieuwing in de transsubstantiatie, zelfs van wedergeboorte in de Renaissance, omdat het oordeel over het avondland, dat de barmhartigheid verzaakt heeft, niet is voltrokken. Maar het cultische karakter van dit offer verbleekt, als de westerse geschiedenis autonomer wordt.

 

Bij de gratie van het offer dat Silvester heeft voltrokken, is de moderne wetenschap ontwikkeld. Dit instrument is nodig om de oecumene te beheersen. Maar dit hulpmiddel is gevaarlijk, omdat het is ingegeven door het duistere gebied van de hinderaar, dat tussen de natuur, nu zonder de god van het avondland, en de goddelijke wereld in komt te liggen. Gerbert van Reims heeft dit instrument gesmeed uit de Arabische wetenschap, die evenals de Griekse van de op zichzelf staande wereld uitging. Buiten de islamitische cultuur, dus ook buiten de relatie tot Allah- in de visie van De Graaff ook een tussenwezen- heeft Gerbert in de westerse cultuur de abstracte Arabische denkwijze geÔntroduceerd40. Met behulp van het Arabische cijfer en het Ďsterrennemendeí astrolabium worden de dingen, die volgens Heidegger oorspronkelijk hemel en aarde verbinden41, vervormt tot beheersbare objecten. De unieke door God gegeven tijd wordt beheersbaar en de zo beschikbare mechanische tijd zal bijna 1000 jaar later in de ban van de evolutie, futurologie en statistiek komen. Gerbert wilde de toepassing van het hulpmiddel van de wetenschap nog beperken om door het uitstel van het oordeel de bekering van het avondland mogelijk te maken42. Anders zou de invloed van de hinderaar tot nihilisme leiden.

 

Maar de Europese mens, verbeeld in Faust, wordt steeds meer door zijn dienaar, de hinderaar, verbeeld in Mefistofeles, overheerst43. De techniek waarin de wetenschap uitmondt, manipuleert mens en dier tot massa en koopwaar. Het offer van Silvester II krijgt door de onbegrensde toepassing van de moderne wetenschap steeds meer het karakter van een godsmoord. Daarover heeft Nietzsche zich volgens De Graaff visionair uitgelaten in Die frŲhliche Wissenschaft44. Dat heeft verregaande consequenties. Al na het jaar 1000 worden de gevolgen openbaar in de beschuldiging van de joden als godsmoordenaars. Daarmee wentelt het christelijke westen zijn eigen schuld af op de joden, die daardoor juist als lijdende knechten met het unieke offer van het lam Gods innig worden verbonden45. De ingrijpende veranderingen in de bouwstijl- door de metableticus J.H. van den Berg eveneens gesignaleerd, maar op een andere wijze benaderd46- de Mariaverering, het celibaat en het ontstaan van de universiteiten maken na het offer van de god in 1000 de schok in de beschaving zichtbaar47.

 

Heidegger en Nietzsche

In De Graaffís visie op de moderne wetenschap en op de techniek wordt zijn intensieve studie van Heidegger en Nietzsche zichtbaar. In zijn dissertatie over Het schuldprobleem in de existentiephilosophie van Martin Heidegger uit 1951, de eerste geheel aan deze denker gewijde studie in Nederland48, poneert De Graaff, dat Heideggers denken de theologie herinnert aan haar hoogste opdracht. Het verwijst de geseculariseerde wereld naar de Logos49 (de wijsheid Gods, de eeuwige Thora zijn latere omschrijvingen van De Graaff50). Het Europese nihilisme. Over de achtergronden van de westerse cultuurcrisis van De Graaff uit 1956 ademt nog grotendeels de invloed van Heidegger51.

 

In de jaren zeventig treedt De Graaffís worsteling met het werk van Nietzsche meer op de voorgrond. Heidegger had in de geest van Psalm 129 in Holzwege opgemerkt, dat Nietzsche vanuit de diepte geroepen had52. De Graaff hoort deze roep door de vaak ergerlijke kritiek van Nietzsche op de christelijke traditie heen53. Aan Nietzsches visionaire blik die IsraŽls visie op de antieke cultuur openbaart, ontleende hij onder meer de achtergrond van de tegenstelling tussen IsraŽl en Rome, die De Graaff als het geheim van de wereldgeschiedenis beschouwt. IsraŽl heeft in de geestelijke strijd met de wereldmachten onder leiding van Rome in het teken van het kruis overwonnen. Slechts schijnbaar, exoterisch, wordt Jezus daarbij losgemaakt van IsraŽl. Maar esoterisch is er geen tegenstelling tussen de joodse haat tegen Rome, dat het onrecht in de wereld handhaaft, en de evangelische liefde, die dat onrecht wil overwinnen54. De Graaffís exegetische studies van de evangeliŽn naar Johannes en naar MattheŁs met de typerende titel Jezus de Verborgene proberen het misverstand, dat Jezus door de joden verworpen zou zijn, te weerleggen, zonder het Nieuwe Testament anti-joodse eigenschappen toe te dichten. Daartoe gebruikt hij in navolging van de joodse exegese een associatieve methode, die met de typologie verwantschap vertoont55. Daarbij ziet hij het evangelie als een joods getuigenis voor niet-joden. Zo maakt IsraŽl aan de volkeren Ďhet Zelf van IsraŽlí, het eeuwige woord Gods, Jezus, bekend. Jezus heeft het joodse volk hersteld, opdat het zijn Messiaanse taak kan vervullen: de volkeren tot de God van IsraŽl brengen56.

 

Assimilatie

Het joodse volk mag daarom in de diaspora niet assimileren57, hoewel dit het innemen van sleutelposities zoals die van DaniŽl en zijn vrienden niet hoeft uit te sluiten. De assimilatie mag wel zoals in het geval van Esther in dienst van het voortbestaan van het volk aangewend worden. Alleen als apart volk kan IsraŽl de volkeren zegenen58. Alexander de Grote en Caesar hebben daar volgens De Graaff in de oudheid oog voor gehad59. Als vooraanstaande moderne getuigen beschouwde hij behalve Nietzsche Mozart en Kierkegaard. Mozart wijst het westen in zijn Ďmysteriespelí, de opera Die ZauberflŲte, op zijn mogelijke redding door de klanken van de Thora60. Kierkegaard heeft de gelijktijdigheid met Jezus door het geloof aan de orde gesteld61.

 

In zijn studie over Mozart stelt De Graaff Ďde onverwoestbare kern van Jeruzalemí aan de orde. In Jeruzalem zijn volgens MattheŁs 27: 53 na de opstanding van Jezus de ontslapen heiligen bijeengekomen. Dat zijn volgens De Graaff de rechtvaardigen, onder anderen de aartsvaders, die naar hun vermogen de Thora gedaan hebben. Zij vormen de onverwoestbare kern van het joodse volk, waarnaar ook het overblijfsel van de door de Romeinen verwoeste tempel, de Klaagmuur, verwijst62. De joden kunnen evenwel overal ter wereld bidden. De Graaff acht het derhalve waarschijnlijk, dat Kafka als rechtvaardige temidden van de volkeren als navolger van de Messias geleden heeft63. Dat blijkt uit zijn literaire vertolking van de diepste nood van het geseculariseerde westen64. Tot deze rechtvaardigen, in de zin van de minste van de broeders van Jezus naar MattheŁs 25, rekende De Graaff ook de ongeschoolde arbeider Levie de Lange: zijn geestelijke voornaamheid bleek uit de eenvoud en de eerlijkheid die hij ook in Auschwitz, waar zijn gehele talrijke gezin vergast is, tentoonspreidde. Zonder ressentiment, zelfbeklag of Godsverwijt vroeg hij zich zelfs af, wat zijn beulen bewogen heeft65.

 

Op zoek naar het antwoord op de crisis in de westerse cultuur verdiepte De Graaff zich in de joodse mystiek. Eerder bracht ik zijn aan de Zohar ontleende anthropologie ter sprake. De eerste neerslag daarvan is te vinden in zijn studie over Spinoza en de crisis van de westerse cultuur, in 1977 op verzoek van uitgever Voorhoeve66 ter gelegenheid van de 300ste sterfdag van de beroemde joodse wijsgeer gepubliceerd. Het antwoord dat Spinoza volgens De Graaff geeft, komt overeen met een centraal thema uit de kabbala. Evenals de Zohar zoekt Spinoza de verborgen omgang met de verborgen God, waarvan ook in Psalm 25 sprake is. In de ballingschap van de westerse cultuur, die langzamerhand door wetenschap en techniek in een ijzeren noodwendigheid gevangen wordt gehouden, zocht Spinoza een uitweg. In afwijking van het orthodoxe jodendom geeft hij het gebed, de bijbelse dialoog met de God van IsraŽl, op en verwacht hij geen Messiaanse verlossing in de toekomst67. Daarentegen zoekt hij deze verlossing in de terugkeer naar de goddelijke oorsprong: in de goddelijke attributen openbaart God zichzelf68. De Graaff noemt Spinozaís amor dei intellectualis, de kennende liefde tot God, een gebed in de afgesloten situatie van de ballingschap. Dit verenigt hem met de eerder genoemde Schechina, de inwoning Gods, die De Graaff met de Heilige Geest vereenzelvigt69.

 

Moderne rampen

De westerse cultuur mondt volgens de analyse van De Graaff uit in de Ďgrote katastrofesí van de twintigste eeuw70. Het vooruitgangsgeloof beheerste de moderne wetenschap: de moderne mythe van de evolutie garandeerde dat de maatschappij tot haar hoogste ontplooiing zou komen. De Verlichting heeft de moderne massa geschapen: door elk mens een autonome redelijke status te geven werd hij losgemaakt van zijn verachtelijk voorgestelde historie. In de massa ontbreekt de persoonlijke verantwoordelijkheid Zonder goede verhouding tot God en de naaste is de moderne mens eenzaam. De reflexen, verwant met de werking van de computer, vervangen langzamerhand het denken. Tekens, beelden en gepraat nemen de plaats van de oorspronkelijke taalgemeenschap in, waarin de mens als beelddrager Gods goddelijke genade ervaart. De nieuwsgierigheid, de krant en de televisie zijn de moderne surrogaten voor interesse en gebed.

 

De abstractie die de westerse wetenschap en techniek mogelijk maakte, is uitvergroot terug te vinden in het optreden van de fanaticus, de leider van de massa. De massa verstaat alleen wat in beperkte schemaís wordt gedrukt. Het nazisme was een modern massaverschijnsel. In de FŁhrer vereerde de massa zichzelf. Uit zelfbevestiging verklaarde zij anderen, in het bijzonder de joden, minderwaardig. Nietzsche heeft de fanatieke antisemiet volgens De Graaff ontmaskerd. Fanatisme, overtuiging en abstractie manifesteerden zich samen in de grootste misdaad der wereldgeschiedenis, de poging tot uitroeiing van het joodse volk. Met gebruikmaking van de massale angst voor de ondergang van de cultuur, propageerde Hitler fanatiek een nieuw duizendjarig rijk. In het nazisme heeft de hinderaar een satanische aanval op het avondland en op de wereld gedaan. Deze aanval wilde het door de God van IsraŽl gevestigde bruggehoofd van zijn rijk, het joodse volk, vernietigen. Dankzij de nog aanwezige positieve krachten zijn de duistere machten teruggeslagen. Daartoe rekende De Graaff de traditie van Willem III in Engeland en in Amerika. In de ziel van het oosters-orthodoxe Russische volk vermoedde De Graaff in het spoor van de antiromeinse Dostojewski ook nog een Godsverbinding71.

 

De Graaff was van oordeel, dat niet alleen de gehele wereldgeschiedenis, maar ook tussentijdse perioden daarin door de God van IsraŽl geoordeeld worden72. Deze millennia monden volgens de joodse en de chiliastische opvatting in het koninkrijk Gods uit. Het avondland bestaat bijna duizend jaar bij de gratie van de god van het westen. Deze dode god is in tegenstelling tot de levende Messias Jezus gesymboliseerd in het crucifix, dat zowel door joden als door calvinisten is afgewezen73.

 

Jezus en IsraŽl

Jezus is alleen bereikbaar voor de volkeren door middel van de eerder genoemde heiligen uit IsraŽl, waarvan de als Lazarus opgewekte apostel Johannes en Paulus belangrijke vertegenwoordigers zijn74. Zij verbinden de volkeren met Jezus, de vleesgeworden Thora, het lam van JHWH, dat de zonden der wereld omhoog draagt. IsraŽl zelf is niet het offer voor de zonden, maar de ram door Abraham met Isašk tot aan de top van de Moria gedragen, dat is het lam van JHWH, Jezus75. De Graaff wijst de twee-wegenleer, zoals Buber die heeft opgeworpen, af76. Voor Bubers vertolking van de Ich-Du-betrekking in de cultuur had hij echter grote waardering, omdat zij de rechtstreekse verhouding met de God van IsraŽl uitdrukt en de grondstructuur van het getuigenis in de Heilige Schrift aangeeft77.

De heiligen of rechtvaardigen zijn volgens Jesaja 53 afkomstig uit IsraŽl. Zij vormen in de visie van De Graaff de wetsgetrouwe kern, de lijdende knecht met Jezus in het centrum. Zoals de volmaakt rechtvaardige Jezus aan het kruis heeft geleden, zo zijn vele joden in de concentratiekampen naar de slachtbank geleid. Hun graf was bij de boosdoeners. Zelfs in de dood werden zij door het verbranden van de beenderen als misdadigers behandeld. De Graaff meent, dat deze plaag IsraŽl omwille van de overtredingen van de volkeren getroffen heeft. In samenhang met de verzoening van Jezus ziet hij het schuldoffer van de ziel van IsraŽl als een offer dat plaatsvervangend voor de schuld van de volkeren wordt gebracht en zo de gooiim verzoening brengt78. Dat is naar zijn oordeel ook uitgedrukt in de figuur van de rechtvaardige Job: Job is IsraŽl, dat lijdt in plaats van de gooiim, Jobs vrienden79.

 

Alleen samen met IsraŽl kan de gemeente uit de volkeren staande blijven door waken en bidden. Beiden zijn geroepen tot de strijd tegen de geest der eeuw, de wereld, in het bijzonder het Romeinse westen. De overwinning daarvan betekent bevrijding en herstel, ook van de westerse cultuur, de voortzetting van het Romeinse rijk. Het einddoel is de wederoprichting van alle dingen, die Petrus in Handelingen 3 aangeeft80. Anders dan Augustinus heeft Origenes volgens De Graaff in deze geest gedacht81.

 

Zowel IsraŽl als de gemeente uit de volkeren worden bedreigd. Het gebruik van moderne technische middelen tast het wezen van de cultuur aan, ook in de staat IsraŽl. Het Lutheranisme is vastgelopen door zijn leer van de twee rijken en heeft het naziregime als overheid erkend. Diens verwoestende macht werd in de eenheid van massa en techniek openbaar. Het calvinisme is onder de grote Oranjes van grote betekenis geweest. Het orthodoxe deel teert nog op de overblijfselen van dit grootse verleden, maar komt niet verder dan restauratie van dit verleden. Het moderne protestantisme is verregaand geassimileerd. De Rooms-Katholieke Kerk, die in De Graaffís analyse zoín centrale plaats inneemt, dreigt in het modernisme onder te gaan. De transsubstantiatie en de Mariaverering- sinds 1950 is de hemelvaart van Maria kerkelijk dogma- hebben hun werking verloren82.

 

De visie van De Graaff op Maria is later veranderd. Aanvankelijk onderscheidde hij de maagd Maria, die Rome als middelares beschouwt, stringent van Mirjam, de moeder van Jezus. Steeds meer neigde hij daarna vooral in zijn prediking echter tot de stelling, dat Rome in Maria, in wie de eeuwige Thora vlees geworden is, aan IsraŽl heeft vastgehouden83.

 

Nihilisme

Symptomen van de huidige crisis in het westen zag De Graaff in de vermindering van de levenskracht van het voedsel en in de aantasting van de elementen, waarop hij in de jaren vijftig vůůr de Club van Rome reeds de aandacht vestigde84. Zeer gevaarlijk vond hij de mishandeling van dieren, waarvoor Descartes, die ze onrechtvaardig voor zielloze mechanismen hield, de basis legde85. Betekende euthanasie vanouds zalig sterven, omdat de stervende tot een hemelse levensfase overging, de moderne euthanasie beŽindigt slechts het leven. Deze praktijk zag De Graaff in het verlengde van de experimenten van de naziís. De opheffing van oude normen in de ethiek leidde tot een omkering van waarden: Als God er niet is, is alles geoorloofd86. Vooral de schade die door de abortus provocatus wordt aangericht, peilde De Graaff diep. Het gevoel van de moeder voor de ongeboren vrucht noemde hij volgens de Thora de grond van alle erbarmen en barmhartigheid. Rechamim, erbarmen, is in het Hebreeuws het meervoud van rŤchŤm, moederschoot. Op grond van deze etymologie zag De Graaff in de abortus een regelrechte aanslag op de barmhartigheid en daarmee op de grondslag van de beschaving87.

 

Waken en bidden, de opdracht voor de gemeente en de haar vertegenwoordigende enkelingen, kan oproepen tot bekering, maar het gebed van IsraŽl kan ook tot de bekering van God leiden. Dat blijkt uit Psalm 90 waarin Mozes bidt: ĎKeer weder JHWHí88. Op de laatste mogelijkheid hield De Graaff uiteindelijk zijn hoop gevestigd.

 

Als de christelijke kerk zich van IsraŽl losmaakt, dreigt het nihilisme. Een duidelijke uiting daarvan ziet De Graaff in de gnostiek, die het heil verwacht, als de bestaande schepping is vernietigd. Het vindt de Godheid in de vorm van een verdwaalde zielevonk in zichzelf. De in de boze wereld verdwaalde goddelijke vonken moeten uit hun lichamelijke kluisters bevrijd worden. Hoewel de gnostiek verschillende opvattingen van de verlossing kent, is haar afwijzing van de schepping algemeen. Alleen de goddelijke vonk, die op de bijbelse goddelijke adem lijkt, kan bevrijd en gered worden. De wederopstanding van het lichaam (de nefesch) en de komst van het koninkrijk Gods op aarde worden ontkend89.

 

In moderne idealistische bewegingen werkt de verachting van de schepping door. In de leer van Jung ziet De Graaff de gnostiek herleven. Bij Jung is de mens alleen met zijn psychische functies: God is een archetype, man en vrouw projecteren anima en animus op elkaar. De gehele wereld bestaat slechts als psychische inhoud90.

 

Christelijk perspectief

Van het christendom wordt een belangrijke bijdrage gevraagd: de erkenning van IsraŽl als eerstgeborene, het middel van JHWH om de wereld te verlossen91. De miskenning van IsraŽl komt grotendeels voort uit een christelijke miskenning van het karakter van de evangeliŽn. De christelijke traditie leest die als een boodschap voor joden en niet-joden en oordeelt, dat zij voornamelijk door niet-joden zijn aanvaard. Deze exegese gaat volgens De Graaff ten onrechte geheel voorbij aan de worsteling van IsraŽl met de heidenen. Maar zonder aandacht voor de joodse strijd tegen de Romeinse overheersing, die De Graaff terugvoert tot de strijd tussen Jacob en Ezau, vertekent men de boodschap van de evangeliŽn92.

 

Als Jezus wordt geboren, is die strijd op zijn felst. Toch brengt Jezus als de door JHWH tot koning gezalfde Messias de vrede op aarde. Maar deze vrede, de shalom, verschilt hemelsbreed van de Romeinse vrede, die in de pax romana is uitgedrukt. Dit pacifisme wordt door het Romeinse keizerlijke gezag in de oecumene gegarandeerd. De vergoddelijkte Augustus, die zijn dogma laat uitgaan, geeft echter een surrogaat van de vrede van God, die in Jezus op aarde is gekomen. De Graaff leest het evangelie als een joodse strijd tegen Ezau-Rome met als inzet het eerstgeboorterecht. Rome moet IsraŽl erkennen. In tegenstelling tot de joodse partizanen wil Jezus Rome overwinnen door de strijd op geestelijke wijze te voeren, maar hij is er niet minder offensief om93.

 

De exegese van De Graaff probeert de evangeliŽn godsdienstwijsgerig te verstaan. Zij onderzoekt de vooronderstellingen van de wetenschappen, die bij het bijbelonderzoek worden gebruikt. De godsdiensthistorische exegese heeft weliswaar vele kerkelijk dogmatische schemaís doorbroken, maar haar eigen vooronderstellingen zijn zeer beperkt. Zo gaat de godsdiensthistorische school geheel voorbij aan de notie, dat de mens in de religie de goddelijke wereld werkelijk ontmoet. De hulpwetenschappen, die bij het onderzoek van de Heilige Schrift gebruikt worden, mogen niet kritiekloos aanvaard worden, omdat zij van tijdgebonden beginselen uitgaan. Met het beginsel van het subject-object schema reduceren zij de teksten tot bruikbare of kenbare objecten94.

 

De Graaff wil de bijbel beslist niet fundamentalistisch lezen. Dat gevaar bedreigt ons, als we daarin moderne wetenschappelijke inzichten projecteren. Het volgende illustreert dat. Volgens de bijbel openbaren de hemelse machten zich als sterren. Deze heerscharen openbaren zich in de hemel als engelenmachten, op de aarde als de zonen IsraŽls. Maar deze levende wezens verschillen wezenlijk van de abstracte voorstellingen uit de moderne astronomie95. Zo kan ook niet op anachronistische wijze een in Artis te bezichtigen slang model staan voor de slang die in het paradijs gesproken heeft.

 

De moderne wetenschap

Tot het uiterst belangrijke waken en bidden behoort derhalve een uiterst kritische houding tegenover de moderne wetenschap. De moderne intellectueel mist volgens De Graaff historisch besef. Zonder respect voor de voorouders wordt echter de belofte, dat daarmee de dagen verlengd worden, verbroken, terwijl de mens naar bijbels besef met zijn hele wezen op de toekomst gericht is. In de ogen van de moderne geleerde zijn de relaties met God uit het verleden niet meer dan projecties en functies van de psyche. Daarmee wordt het zielebewustzijn, dat oorspronkelijk relaties met de goddelijke wereld onderhield, verdrongen. Aan deze afbraak werkt ook de moderne taalfilosofie mee96.

 

De nivellerende methode van de moderne wetenschap heeft alleen praktisch nut. Dankzij deze methode kunnen wij de wereld om ons heen ordenen, zonder dat wij er iets wezenlijks over zeggen. De Graaff gebruikte ter illustratie van deze zienswijze graag een aan Einstein ontleende metafoor. Einstein meende, dat het onderzoek van de moderne wetenschap geen extract van de werkelijkheid oplevert, maar slechts een beperkt praktisch nut heeft. De betrekking tussen de wetenschappelijke begrippen en de werkelijkheid die zij pretenderen weer te geven, is niet te vergelijken met het trekken van soep uit rundvlees, maar met het nummeren van mantels door de garderobejuffrouw97. Hierachter gaat een eeuwenlange strijd over de universalia, de algemene begrippen, tussen de realisten en de nominalisten schuil, die sinds de opkomst van de universiteiten na het jaar 1000 door de zogenoemde scholastiek gevoerd is98. Daarop kan ik hier niet verder ingaan99.

 

Omdat de moderne geleerde slechts in de categorieŽn van nut en bruikbaarheid denkt, miskent hij de eenheidscheppende waarde van de filosofie. Als de filosofie, oorspronkelijk de dienaresse van de theologie, geen gezag meer kan uitoefenen over de diverse wetenschapsgebieden, valt het wetenschappelijke bedrijf uiteen in specialismen. De geŽmancipeerde vakgeleerde komt er in deze democratische orde toe een hypothese die voor zijn eigen vakgebied geldt, van toepassing te verklaren voor de filosofie of zelfs voor het gehele leven100. In deze lijn presenteert het darwinisme, dat volgens Nietzsche ten onrechte van een noodsituatie in de natuur uitgaat, zich in de evolutieleer als een wereldbeschouwing101. Omdat de evolutionistische afstammingsleer alle mensen uit een lagere diersoort laat voortkomen, rechtvaardigt zij volgens De Graaff de verwerping van de standen, de geestelijkheid en de adel102. De uit de derde stand afkomstige geleerde zoekt geen verheven waarheid meer, maar reduceert in de abstracte logica het gelijkende tot het gelijke103. Deze kennis wordt als een nuttig machtsmiddel gebruikt om het leven te beheersen104.

 

Dit nivellerende denken is volgens De Graaff ook een aanslag op de hoogste uiting van de menselijke cultuur, de liefde tussen man en vrouw. In de emancipatie wordt het verschil tussen man en vrouw zoveel mogelijk ontkend. Door de homofilie wordt de unieke positie van de vrouw aangetast. Vanouds bracht de vrouw in de visie van De Graaff verkwikking als bemiddelares met de goddelijke wereld. Dat kwam bij de Grieken tot uitdrukking in het ideaal van de schoonheid van Helena, de Helleense bij uitnemendheid105. In het westen werd na 1000 Maria vereerd, allereerst door de celibataire geestelijkheid. Naar analogie daarvan kwam de hoofse liefde op, die berustte op een onthouding van het huwelijk door de adel106. Volgens De Graaff is de bijbelse liefde tussen man en vrouw echter de hoogste ontplooiing van de naastenliefde, omdat zij geest, ziel, hart en lichaam omvat107.

 

Hoewel de moderne wetenschappelijke methode niet kan worden afgeschaft en er via restauratie geen weg terug is, is er volgens de Talmud wel een terug naar de weg. Dat is in bijbelse zin progressiviteit. Zo is de gehele mens op de toekomst gericht. In de bekering, de omwending naar God, keert de mens terug naar de weg van God. Deze omwending is meer dan een verandering van gezindheid een omwending van de gehele mens. Zij geldt ook voor het denken, dat niet meer modelleert, maar verneemt en daardoor leeft van goddelijke gedachten. Ieder kan dit op zijn eigen vakgebied beproeven. Samen kunnen wij, ook al is het maar in een soort proeftuin, mensen en dieren door goddelijke genade ontmoeten, zodat wij ze niet langer als objecten behandelen108.

 

Noten

  1. Dr. M.H.J. Dullaart ben ik erkentelijk voor enkele kritische kanttekeningen bij dit artikel.

  2. Dr. F. de Graaff, Jezus de verborgene, deel II. Vertaling en uitleg van het Matthaeus- Evangelie, Kampen 1989, 51.

  3. A.w., 412 vlg.

  4. Dr. F. de Graaff, Het geheim van de wereldgeschiedenis. Zeven overdenkingen van woorden uit de Heilige Schrift, Kampen 1982, 139.

  5. Dr. F. de Graaff, Anno Domini 1000 Anno Domini 2000. De duizend jaren bij de gratie van de dode god, Kampen 1977, 51. Dr. F. de Graaff, ĎHaalt Faust 2000?í, in: Tastend zien. Opstellen in dankbare herinnering opgedragen aan dr. F. de Graaff, red. A. van der Ploeg, M.H.J. Dullaart, A.E. Vlug, Sliedrecht 1993, 21.

  6. Dr. F. de Graaff, IsraŽl-Hellas-Rome. Het mysterie van de antieke beschaving, 251.

  7. Volgens De Graaff heeft niemand duidelijker dan Thomas van Aquino het beginsel van Ezau geformuleerd: ĎGratia perficit naturamí (de genade voltooit de natuur of volmaakt haar), vgl. Dr. F. de Graaff, Jezus de verborgene. Een voorbereiding tot inwijding in de mysteriŽn van het evangelie, Kampen 1987, 18

  8. IsraŽl-Hellas-Rome, 307.

  9. Jezus de verborgene II, 360.

  10. Jezus de verborgene, 564.

  11. Dr. F. de Graaff, Het schuldprobleem in de existentiephilosophie van Martin Heidegger, Ďs-Gravenhage 1951, 130-141. Dr. F. de Graaff, Als goden sterven. De crisis van de westerse cultuur, Rotterdam 1969, 23 vlg. Anno Domini 1000-2000, 395.

  12. Jezus de verborgene, 565.

  13. Dr. A.H. de Hartog, Naar aanleiding van Barthís verblijf in Nederland, Amsterdam 1926, 6 vlg. Ook: Dr. A.H. de Hartog, Kant, Barth en de gereformeerde kenleer, Amsterdam 1933.

  14. Anno Domini 1000-2000, 448.

  15. ĎTen geleideí, in: Tastend zien, 9; ĎHaalt Faust 2000?í, a.w., 16.

  16. Vgl. Dr. A.H. de Hartog, Uren met Boehme, Baarn 1915. Het visioen en de droom zijn niet altijd duidelijk te onderscheiden, vgl. Als goden sterven, 16 vlg.

  17. A.E. Vlug, ĎIn memoriam dr. F. de Graaffí, in: Tastend zien, 12.

  18. A.w., 244 vlg., 281.

  19. A.w., 269 vlg.

  20. De Graaff baseert zich hiervoor op het Wilhelmus, dat sterk verwant is met de Psalmen, a.w., 239 vlg.

  21. Vgl. L. Engelfriet, Bilderdijk en het jodendom. Bilderdijks waardering van het joodse denken in confrontatie met zijn tijd, Zoetermeer 1995, 97 vlg.

  22. Als goden sterven, 150 vlg. en passim. Anno Domini 1000-2000, passim.

  23. L. Engelfriet, a.w., 130 vlg.

  24. Mythe in de betekenis van een verhaal, waaruit blijkt dat de goden zich met het lot van de mensen inlaten. Nadrukkelijk hiet in de betekenis van een verhaal, waarin verschijnselen in de natuur verklaard worden voor primitieve geesten, die nog geen kennis van de moderne wetenschap bezitten.

  25. Theoloog en filosoof Dr. R. Bakker vestigde de aandacht op de brede en bijzondere historische kennis van zaken van De Graaff, die hij volgens hem met ijzeren consequentie in het licht van zijn metahistorische principes duidt. Hij waarschuwde De Graaff wel voor de Ďregard survolantí, waarmee de idealist alles meent te kunnen verklaren. Vgl. Nederlands Theologisch Tijdschrift XXXII (1978), 59-61

  26. Anno Domini 1000-2000, 40 vlg.

  27. A.w., 42. Deze aan Buber ontleende notie is ook aangewend door Levinas, vgl. Totalitť et infini. Essai sur líextťrioritť, La Haye-Boston-Londres 1980, XI.

  28. IsraŽl-Hellas-Rome, 24 vlg., 471. Vgl. noot 7.

  29. Na 1000 wordt deze invloed manifest. Men zou kunnen zeggen, dat het principe van het objectiverende denken steeds autonomer in de menselijke sfeer gaat functioneren. Zo bezien ontleent de god van de filosofen zijn werking aan de stervende god van het westen.

  30. Anno Domini 1000-2000, 288. B. Pascal, Pensťes (ed. Brunschvicg), z.j., z.p., nr. 277,281,282.

  31. G. Scholem, Die jŁdische Mystik in ihren HauptstrŲmungen, Frankfurt am Main 1980, 263.

  32. Pensťes, 278. Vgl. Engelfriet, a.w., 37.

  33. Jezus de verborgene, 138. Dr. F. de Graaff, De operaďDie ZauberflŲteĒ van Mozart. Het libretto verklaard uit de geest der muziek, Kampen 1990, 48 vgl.

  34. Jezus de verborgene, 352 vlg.

  35. Die ZauberflŲte, 50.

  36. Anno Domini 1000-2000, 51.

  37. De naam van Kalonymus betekent letterlijk Shem toob, de goede Naam, a.w., 64.

  38. A.w., 89.

  39. A.w., 85.

  40. A.w., 28.

  41. M. Heidegger, ĎDas Dingí, in: Vortršge und Aufsštze, Pfullingen 1954, 166.

  42. Gerbert maakte geen gebruik van de nul. De Arabieren hadden de nul van de IndiŽrs overgenomen. Bij hen was de nul symbool van het goddelijk transcendente, bij de Arabieren had de nul slechts praktische betekenis. Gerbert zag er volgens De Graaff een nihilistische dreiging in. Anno Domini 1000-2000, 29 vlg.

  43. ĎHaalt Faust 2000?í, 19.

  44. Dr. F. de Graaff, Nietzsche, Den Haag 1979, 18 vlg.

  45. Anno Domini 1000-2000, 118.

  46. J.H. van den Berg, Metabletica van de materie I. Meetkundige beschouwingen, Nijkerk 1968. De Graaff ziet in de kerkbouw in steen uitgedrukt, wat in de gehele cultuur na 1000 geschiedt, Anno Domini 1000-2000, 105.

  47. A.w., 96.

  48. J. Aler (red.), Martin Heidegger 1889-1976. Filosofische weerklank in de Lage Landen, Amsterdam 1991, 161.

  49. Dr. F. de Graaff, Het schuldprobleem, 4.

  50. Een overzicht in: IsraŽl-Hellas-Rome, 318 vlg.

  51. Maar tegen de achtergrond van Nietzsche. De Graaff ging er aanvankelijk vanuit, dat Nietzsche Christus met Apollo verwarde en daardoor ten onrechte meende, dat de christelijke God dood is. Vgl. Het Europese nihilisme. Over de achtergronden van de westerse cultuurcrisis, Amsterdam 1956, 182. Later poneerde De Graaff, dat Nietzsche met de gestorven god de god van het westen bedoeld heeft en dat hij, wakend in de waanzin, in een visioen profetisch naar de grote rechtvaardiger van alle dingen heeft verwezen. In hem ziet De Graaff de in IsraŽl voorbereide Messias van het Oude Testament, die in het Nieuwe Testament verborgen aanwezig is. Vgl. Nietzsche, 300 vlg. Toch sprak De Graaff ook al in Het Europese nihilisme het vermoeden uit, dat Nietzsche bij de overwinnaar van de Ďewige Wiederkehrí, in Also sprach Zarathustra voorgesteld als een slang, op een mens die tegelijk meer dan mens is, doelt. Vgl. a.w., 190.

  52. Martin Heidegger, Holzwege, Frankfurt am Main 1963, 246.

  53. Nietzsche, 8 vlg. In deze studie komt Heidegger niet voor. Waarschijnlijk is De Graaff in Heideggers ĎSeiní steeds duidelijker de gestorven god van het westen gaan zien, terwijl hij in Nietsches visioenen een doorbraak naar de God van IsraŽl vermoedde. Dat deze problematiek Heidegger bezighield, blijkt uit het bekende interview met ĎDer Spiegelí, waarin Heidegger in 1966 verklaarde, dat wij alleen door een God van de ontwikkeling naar de absolute technische staat gered kunnen worden. Dit interview is afgedrukt in: Wijsgerig perspectief op maatschappij en wetenschap, XVII nr.5 (1976-1977). Wel blijft de vraag, welke God Heidegger hier bedoeld heeft.

  54. IsraŽl-Hellas-Rome, 67 vlg.

  55. Jezus de verborgene, 124 vlg.

  56. A.w., 110 vlg.

  57. A.w., 47.

  58. IsraŽl-Hellas-Rome, 314.

  59. A.w., 226, 275.

  60. Die ZauberflŲte, 42. Jezus de verborgene II, 203.

  61. Het schuldprobleem, 122 vlg. Die ZauberflŲte, 21.

  62. Die ZauberflŲte, 32 vlg.

  63. Anno Domini 1000-2000, 395. Jezus de verborgene, 96.

  64. Het schuldprobleem, 130 vlg.

  65. Het geheim van de wereldgeschiedenis, 138. Levie de Langeís dagboek, uitg. door Jaap Stigter, Den Haag 1984.

  66. Op aanbeveling van Dr. W. Aalders.

  67. Dr. F. de Graaff, Spinoza en de crisis van de westerse cultuur, Den Haag 1977, 34.

  68. A.w., 184 vlg.

  69. A.w., 187.

  70. Anno Domini 1000-2000, 404 vlg.

  71. A.w., 406 vlg. Ook al neigde Dostojewski soms tot antisemitisme, hij heeft volgens De Graaff erkend, dat Ďde joden slechts met het doel leefden de ware God te verwachten en ze hebben de wereld de ware God achtergelatení. Vgl. Reformatorisch Dagblad 6 november 1971. F.M. Dostojewski, Boze geesten, Verzamelde werken VII, 261.

  72. A.w., 414

  73. A.w., 243 vgl.

  74. Jezus de verborgene II, 38.

  75. A.w., 24.

  76. A.w., 38

  77. Als goden sterven, 79 vlg.

  78. Jezus de verborgene, 96 vlg.

  79. A.w., 98 vlg.

  80. IsraŽl-Hellas-Rome, 404.

  81. A.w., 476 vlg., 509 vlg.

  82. Anno Domini 1000-2000, 446 vlg.

  83. IsraŽl-Hellas-Rome, 525.

  84. In 1956 in Het Europese nihilisme, 122 vlg.

  85. Het geheim van de wereldgeschiedenis, 122 vlg.

  86. Anno Domini 1000-2000, 437 vlg.

  87. Jezus de verborgene, 135.

  88. Anno Domini 1000-2000, 455.

  89. IsraŽl-Hellas-Rome, 458 vlg.

  90. Anno Domini 1000-2000, 430 vlg. Op Jung als modern gnosticus heeft ook Buber in Gottesfinsternis gewezen.

  91. De pausen Pius XI en Johannes XXIII neigden daar sterk toe.

  92. Jezus de verborgene, 15 vlg.

  93. IsraŽl-Hellas-Rome, 342 vlg.

  94. Jezus de verborgene, 564 vlg.

  95. ĎHaalt Faust 2000?í, 24.

  96. Anno Domini 1000-2000, 386 vlg. De Graaff wijst hierbij op de relatie tussen de oorspronkelijke betekenis van woorden en het scheppingswoord. Deze relatie wordt volgens hem door Wittgenstein geŽlimineerd. Aan de taalfilosofie van Hamann en Heidegger gaat hij ten onrechte voorbij.

  97. ĎHaalt Faust 2000?í, 24.

  98. Anno Domini 1000-2000, 124 vlg.

  99. Een eerste uitwerking hiervan geeft H. Jochemsen, ĎScheppingsgedachte en causaliteití, in: Radix XXI (1995), 90-106.

  100. Nietzsche, 187.

  101. A.w., 59.

  102. Als goden sterven, 312.

  103. Nietzsche, 69.

  104. A.w., 60.

  105. IsraŽl-Hellas-Rome, 71.

  106. Anno Domini 1000-2000, 112.

  107. A.w., 389.

  108. ĎHaalt Faust 2000?í, 27. De zogenoemde Hattemse kring is in 1991 gevormd uit gemeenteleden van De Graaff en lezers van zijn werk. De kring is geen vereniging maar telt een klein aantal geestverwante vrienden en bekenden van De Graaff, die elkaar zes keer per jaar ontmoeten om zich aan de hand van diverse voordrachten te bezinnen op belangrijke themaís uit wetenschap en cultuur.