De ontwikkeling van de ondernemersfunctie
in de Westeuropese maatschappij
De wissel wordt gezet
http://dissertations.ub.rug.nl/FILES/faculties/management/1994/a.van.der.rijst/h4.pdf
Van de 7e tot de 11e eeuw was het economisch leven in Europa eenzijdig agrarisch
gericht. Daarna begon een opleving van zowel de handel als de nijverheid. Dit hield
verband met de opkomst van de steden en de contacten met het Oosten door de kruistochten.
Daarnaast zijn er sinds de achtste eeuw ook veel contacten met de islamitische
cultuur via Spanje geweest. Onder al deze invloeden ging de middeleeuwse
levensvisie zich wijzigen. In de negende eeuw hadden de Arabieren Spanje, Sardinië,
Sicilië, Zuid-Italië, geheel Noord-Afrika, Kreta, Cyprus, de gehele Westelijke, Oostelijke
en Zuidelijke Middellandse Zeekust, uitgezonderd het huidige Turkije, tot aan
de Zwarte Zeekust, in bezit. De islamitische cultuur is vooral in de oostelijke en westelijke
uithoek van het islamitische rijk tot bloei gekomen. In de 8e eeuw maakten
de Arabieren, door een vertaling vanuit het Perzisch in het Arabisch, kennis met de
Indiase astrologie en wiskunde. Deze vertaling bleek nutteloos omdat de Arabieren
niets van de inhoud begrepen. Op advies van de vizier Ja’far de Barmakied liet Kalief
ar-Rashid toen enige Griekse filosofische- en wiskundige werken in het Arabisch
vertalen. Bij deze en de daarna volgende vertalingen van het Grieks in het Arabisch
hebben de Syrische Nestoriaanse christenen een belangrijke rol gespeeld [1]. Via deze
in het Arabisch vertaalde, uit India afkomstige, wiskundige en sterrekundige boeken
maakte het Westen kennis met de Arabische cijfers waarvan de bakermat in India ligt.
Voor de Indiërs heeft de nul, het niets, een positieve betekenis namelijk die van het
goddelijk transcendente. De Arabieren hebben uit praktische overwegingen de nul van
de Indiërs overgenomen. Het toepassen van Arabische cijfers maakte, dat bewerkingen
als optellen, aftrekken, vermenigvuldigen en delen veel sneller en gemakkelijker konden
geschieden. Het Arabische cijfer is geheel abstract. Het kan los van iedere concrete
werkelijkheid beschouwd worden. De Arabische cijfers zijn daarom bijzonder
geschikt om als symbool van een abstracte voorstelling dienst te doen [2]. De Arabische
wetenschappers interesseerden zich vooral voor alchemie, astrologie, sterrekunde,
geneeskunde en filosofie. De Arabieren hebben de logica tot een zelfstandige, wetenschappelijke
methode ontwikkeld, die de grondslag werd voor de gehele wetenschap.
In eerste instantie bestond er in Europa weinig interesse voor de kennis van de Arabieren.
Omstreeks de elfde eeuw komt hierin verandering. Deze invloed treedt vooral
op bij de niet-kerkelijk gebonden universiteiten. Eén van de voor het westen belangrijkste
Arabische wetenschappers is Averroes (Ibn Rushd), die van 1126 tot 1198
leefde [4]. Hij is in Cordova, waar zijn vader en zijn grootvader rechter zijn geweest,
geboren. Averroes studeerde eerst theologie en daarna medicijnen, wiskunde en filosofie.
Hij leerde dat de wereld eeuwig en ongeschapen was, dat de menselijke ziel
sterfelijk was, etc. Hij was van mening dat alle waarheid logisch beredeneerd moest
en kon worden en dat de waarheid, zelfs middels logische bewijsvoering vastgesteld
kon worden. Averroes trachtte de filosofie vrij te maken van alle contacten en afhankelijkheid
van de theologie. In zijn theologisch denken maakte Averroes een onderscheid
in de volgende drie soorten mensen [5]:
- eenvoudige mensen die naar zijn mening behoefte hebben aan retorische argumentaties;
- intellectueel aangelegde mensen die behoefte hebben aan een logisch betoog;
- de ware filosofen die behoefte hebben aan het uit de zuivere rede opgebouwde
denksysteem, waarin gesproken wordt van de eerste Oorzaak van alle dingen, van
de Onbewogen Beweger, die in de taal van eenvoudigen en theologen alleen maar
Allah of Jehovah kan worden genoemd.
Op grond van deze onderscheiding kwamen aanhangers van Averroes tot de stelling
dat sommige dingen tegelijk waar en onwaar kunnen zijn. Ze kunnen waar zijn voor
het eenvoudig geloof, maar onwaar op het terrein van de zuivere rede.
Hij kwam door zijn ideeën in botsing met de Orthodoxe mohammedanen. Eén van
hen, Al Gazal, schreef het boek "Vernietiging der Filosofen" waarin hij er op wees
dat alle nodige "Waarheid" in de Koran gevonden kan worden. Elke speculatie onafhankelijk
van de openbaring was volgens Al Gazal overbodig. Averroes schreef hierop
het boek "Vernietiging van de Vernietiging" [6]. De beschuldiging van de Orthodoxe
mohammedanen, dat hij de antieke filosofie beoefende ten koste van het ware geloof,
heeft er uiteindelijk toe geleid dat Averroes uit al zijn ambten is gezet en eerst naar
Cordova en later Marokko is verbannen. Averroes was een bewonderaar van Aristoteles.
In het denken van Averroes is de leer van Aristoteles de hoogste waarheid en een
openbaring van het hoogste menselijk intellect. Averroes was van mening, dat het
bestaan van God onafhankelijk van de openbaring door de rede bewezen kon worden.
Hij loochende het bestaan van een persoonlijk God. Tevens leerde hij de eeuwigheid
van de materie. Ook ontkende hij de individuele onsterfelijkheid [7]. Op de universiteit
van Parijs waren spoedig veel aanhangers van het denken van Averroes. Toen hen
door de Kerk werd duidelijk gemaakt dat het denken van Averroes in strijd was met
het Katholieke geloof namen ze hun toevlucht tot het zogenaamde "dubbel geloof"
één in de filosofie die op de rede gebaseerd was en een tweede theologisch geloof
gegrond op de openbaring [8]. De invloed van Averroes was zo groot dat er reeds
in het begin van de 13e eeuw diverse werken van hem in het Latijn vertaald waren.
Thomas van Aquino (1225-1274), die in tegenstelling tot veel averroisten een zeer
gedegen kennis van de opvattingen van Aristoteles bezat, slaagde er in de Kerk te
overtuigen dat de mohammedanen en de christelijke averroisten het denken van Aristoteles
verkeerd geïnterpreteerd hadden.
De wetenschapsvisie van Augustinus, die tot het 2e millennium het wetenschappelijk
denken in West-Europa bepaald heeft, wijkt sterk af van het wetenschappelijk denken
van na de Renaissance. Augustinus behandelt zijn ideeën over christelijke wetenschap
in zijn, uit vier boeken bestaande, "De Doctrina Christiana".
Augustinus is van mening dat in een christelijke samenleving de vorming, de wetenschap,
de hele cultuur er op gericht moet zijn mensen op te wekken tot liefde voor
God en de naaste. Voor Augustinus is de gehele werkelijkheid scheppingswerkelijkheid.
Omdat God alles in relatie tot zichzelf geschapen heeft, is het wezen van de
dingen hun betrokkenheid op God. De gehele schepping draagt "de voetsporen van
God" en het is aan de wetenschappers om deze voetsporen op te sporen. De vraag
die de wetenschapper volgens Augustinus moet stellen, is niet "hoe" maar "waarom/
waartoe". Deze laatste vraag kan alleen beantwoord worden vanuit een confrontatie
met de Bijbel waarin God ons Zijn wil openbaart. De Augustinus-kenner Lorenz
merkt in dit verband op:
"Die augustinische Kritik zielt auf eine Wissenschaft, welche die Naturerscheinungen
unter Absehen von Gott, der höchsten Ursache, nur aus den
nächstliegenden irdischen Ursachen erklärt. Darüber hinaus beruht dieWissenschaftskritik
des Bischofs auf der Entdeckung, dass die Wissenschaft keinen
Selbstwert besitzt. Sie muss, um sinnvoll zu sein, im Dienste des Seligkeitszieles
stehen. Sonst dehnt die Sünde ihre Herrschaft auch über das Gebiet der
Wissenschaft aus. Curiositas, Hochmut, Hinneigung zu niederen Zielen sind
Formen des Abfalls von Gott in der Wissenschaft." [9]
Met de opkomst van de vrije scholen, die geen theologische faculteit hadden, kwam
ook de zelfstandige bestudering van het quadrivium op. De wetenschapsvisie van Augustinus
wordt vervangen. Men gaat de natuur bestuderen zonder haar directe betrekking
op God. Veel kennis werd uit Noord-Spanje onder andere uit Toledo, waar een
zeer grote Arabische wetenschappelijke bibliotheek was, verkregen. Adelard van Bath
(1097-1142) beschrijft in zijn Questiones naturales [10] de verschillen tussen de traditionele
scholen en de kennis van de Arabieren. De traditionele scholen staan nog in
de Augustijnse traditie. In deze traditie geeft de schepping voortdurend aanleiding tot
verwondering en kent geen eigen ordening los van God. Alle verschijnselen dienen
dan ook direct op God betrokken te worden. Als vertegenwoordiger van de Arabische
kennis ziet Adelard de natuur veel meer als een zichzelf regulerend geheel, dat wel
door God in het leven is geroepen en door Hem wordt onderhouden, maar dat een
eigen kenbare en redelijke ordening heeft. De verschijnselen in de natuur hebben
"rationes" (redenen) die verklaard en begrepen kunnen worden los van hun betrokkenheid
tot God [11]. Onder invloed van de Arabische kennis wordt er een andere band
met de Schepping aangegaan. Bij de wetenschap komt de onafhankelijke kennisdrift
centraal te staan. De vraag naar het "waarom/waartoe" wordt vervangen door het
"hoe".
Was bij Augustinus nog sprake van een eenheid in de christelijke levensvisie, met
Thomas van Aquino (1225-1274) is dit veranderd. Had bij Augustinus de Schrift
gezag over het gehele leven, Thomas van Aquino heeft een dualistische visie op de
werkelijkheid uitgewerkt. Het verschil blijkt onder andere uit het verschillend spreken
van Augustinus en Thomas van Aquino over de oorsprong van alle dingen. Als Augustinus
spreekt over Gods almacht gaat het zonder beperking over schepping, zondeval
en verlossing. Thomas van Aquino spreekt anders dan Augustinus over God als
de "oorsprong van alle dingen". In zijn werkelijkheidsvisie wordt Gods almacht gezien
als de goddelijke "rede" [12]. De thomistische verredelijking van de Oorsprong van
de werkelijkheid heeft de eenheid van de christelijke visie op de werkelijkheid verbroken.
Thomas stelt dat als Gods rede de oorsprong van de werkelijkheid is, dan is
het wezen van de werkelijkheid "redelijkheid". Als de redelijkheid het karakter van
Gods schepping is dan kan Hij niet de Schepper zijn van het niet-redelijke, de materie.
Alleen de oorsprong van het redelijke kan in God liggen. Thomas spreekt dan
ook niet over het goddelijk karakter van de materie. Zo wordt de materie in de geschapen
werkelijkheid het beginsel van een lagere werkelijkheid die zich onderscheidt
van een hogere redelijke werkelijkheid. Dit dualisme heeft ook een dualistische visie
op de mens tot gevolg gehad. Volgens Thomas bestaat de mens uit een hogere vorm,
de "onsterfelijke redelijke ziel" die verwant is aan de goddelijke rede en uit een lager
vergankelijk "materie-lichaam". Het "geloofsleven" is het leven van de "onsterfelijke
ziel" dat in de godsdienstige kerkelijke sfeer dient te worden verzorgd en verheven
is boven de beslommeringen van het profane leven [13]. Thomas zoekt het centrum
van de mens in zijn rede, waarin de mens verwant is aan de goddelijke rede. De redelijke
mens is, volgens Thomas, door zijn redelijkheid in staat de redelijke natuurlijke
orde te kennen. Thomas is tevens van mening dat God ook redelijk is. Hij is de Hoogste
Rede. De redelijke mens kan echter alleen kennis van de redelijke natuurlijke orde
verwerven. De mens kan niet in de kennis van het boven-natuurlijke, dat van de genade-
mysteriën van de Kerk, doordringen. Naar aanleiding van deze visie werd de gedachte
ontwikkeld dat de "rede" de hoogste norm is, waaraan ook de redelijke God
gehouden is. Vanuit deze gedachte werd gesteld dat het "goede" goed is, omdat het
redelijk is. Het goede is niet goed omdat God het goed noemt, maar de redelijke God
moet het goede wel goed noemen omdat het redelijk is. Daarmee werd Gods almacht
ondergeschikt aan een boven Hem staande redelijkheid [14].
Aan het einde van de 13e eeuw ontstond er van uit het franciscaans augustinisch
denken kritiek op het dominicaans thomistisch denken. In dit kader moeten de franciscanen
Johannes Duns Scotus en Willem van Occam genoemd worden. Scotus
(1266-1308) is docent in Oxford en Parijs geweest. Hij ziet de oorsprong van alle
dingen niet in Gods "rede" maar in Gods wil. De zin van alle dingen is niet hun redelijkheid
maar Gods wil [15]. Dit uitgangspunt tastte het "redelijke" stelsel van Thomas
in de kern aan. Als Gods rede niet de zin van de werkelijkheid is, maar Zijn wil, dan
heeft ook het "redelijke" doelmatigheidbeginsel van het stelsel van Thomas geen fundament
in Gods wil. Het redelijke doelmatigheidsbeginsel afkomstig van Aristoteles
komt dan in de lucht te hangen. De strijd tussen Scotus en de Thomisten heeft ertoe
geleid dat de Thomisten zich radicaler gingen opstellen. Willem van Occam (1290-
1350), die in Oxford en Parijs heeft gestudeerd, zoekt evenals Duns Scotus het wezen
van God niet in de goddelijke "rede" maar in de goddelijke "wil". Hij maakt in zijn
theologie Gods "wil" echter los van Gods andere eigenschappen zoals Zijn goedheid
en Zijn trouw. Bij van Occam wordt Gods heilige wil tot een irrationele willekeur.
Het wezen van de mens is bij van Occam niet in zijn rede, maar in zijn "vrije wil"
gelegen [16]. Deze occamistische lijn van het soevereine, vrije menselijke willen, zet
zich voort in het met de Renaissance opkomende humanistische geloof in de soevereine
menselijke persoonlijkheid en diens soevereine vrije wil. Van Occam bestrijdt ook
het thomistisch-aristoteliaans doelmatigheidsbeginsel. In tegenstelling tot Thomas stelt
Van Occam dat doelconstructies slechts menselijke gedachten, een naam (nomen) zijn,
waaraan niets in de werkelijkheid beantwoordt. Deze nominalistische kritiek raakte
de realiteit van alle "algemene" begrippen, zoals kerk, staat, gezin etc. In de werkelijkheid
zouden slechts zichtbare individuele personen en zaken bestaan en geen onzichtbare
bovenpersoonlijke of bovenzakelijke verbindingen tussen personen en zaken [17].
Dit heeft een strijd tussen de nominalisten en de realisten tot gevolg gehad. De realisten
leerden in navolging van Plato dat de algemene begrippen reeds bestonden voordat
de dingen in de wereld waren gekomen. De nominalisten waren van mening dat de
algemene begrippen na de dingen komen en dat de algemene begrippen slechts abstracties
van het verstand zijn. De nominalistische visie op de werkelijkheid tastte het
realistische stelsel van Thomas in zijn grondslagen aan. Kerk en staat zijn volgens
Van Occam slechts verzamelingen van individuen. De staat was ook niet meer de op
een hoger doel gerichte onderbouw van de Kerk. Deze begrippen zijn, volgens Van
Occam, slechts mensengedachten evenals het geloof in de hiërarchie van het kerkelijk
instituut over het natuurlijke leven. In deze geestelijke crisis van de christelijke Kerk
tussen het primaat van de "rede" en dat van de "wil" en tussen realisme en nominalisme
komen de Renaissance en het humanisme op [18] en gaat het nominalisme eeuwen
lang het wetenschappelijk denken in Europa domineren. Zoals de onderwerping aan
een eenmaal ingesteld en erkend gezag kenmerkend is voor de middeleeuwen, zo is
de vrijheid dat voor de Renaissance. De Renaissance mens eiste de volle rechten van
zijn persoonlijkheid voor zich op om daar te komen waar onderzoek en denkkracht
hem zouden kunnen brengen. Hierbij moeten we ons realiseren dat het middeleeuws
scholastisch denken even scherp en even berekend voor zijn taak was als het vroegere
en het latere denken. Net als alle denken in alle tijden was ook het scholastisch denken,
evenals de middeleeuwse wetenschap, ingekaderd in zelfgestelde beperkingen.
In de augustinische wetenschapsopvatting moet het wetenschappelijk bezig zijn geheel
gericht zijn op het beter verstaan van de Bijbel. Volgens Augustinus moet de wetenschap
onderworpen en gericht zijn op de dienst aan God [20]. Met de Renaissance
breekt er een nieuwe tijd aan, waarin de mens zelf het hoogste gezag draagt. Het
gezag van de Kerk over de wetenschap wordt betwist. Gesteld werd dat het gezag
van de wetenschap anders is dan dat van de Kerk. Het gezag van de wetenschap is
verstandelijk, partieel en niet gouvernementeel. Dit geldt zowel voor de theoretische
wetenschap, die gericht is op het begrijpen van de wereld als op de praktische wetenschap
die de wereld wil veranderen. De Renaissance wetenschappers gaan, op
eigen gezag, de natuur onderzoeken. In dit verband merkt Castelein op dat Augustinus
de wetenschappen de dienstmaagden van de theologie noemde, Bacon (1214-1294)
daarentegen stelde dat de experimentele wetenschappen de meesteres is en de andere
wetenschappen haar dienstmaagden [21].
De Graaff merkt op dat deze nieuwe wetenschap:
"geen liefde, geen piëteit, geen schroom, geen eerbied, geen ootmoed kent.
Ze is slecht instrument van de ongebreidelde wil tot macht. Die wil beheerst
het subject van de Renaissance." [22]
Typisch voor de Renaissance wetenschap is dat ze zich niet langer bezighoudt met
het zoeken van het verborgen meta-fysisch "wezen" van de dingen maar met behulp
van nieuwe methoden de werkelijkheid haar "wetten" tracht te ontrukken. Deze nieuwe
benadering werd mogelijk door een nieuwe subject-object relatie van mens en
wereld. De nieuwe subject-object relatie reduceert de schepping door middel van
voorstellingen tot een bruikbaar en beheersbaar object.
In het algemeen wordt gesteld dat de Renaissance in de 13e en 14e eeuw is begonnen.
Een extra impuls is ontstaan door de verovering van Constantinopel in 1453 door de
Turken waardoor veel Griekse geleerden naar Italië zijn uitgeweken.
Het begin van de Renaissance valt dus in de "herfsttij van de middeleeuwen". Wedergeboorte,
levensvernieuwing, komt in vele godsdiensten en bij vele volken voor. In
dit kader willen we slechts de hindoeïstische reïncarnatiegedachte die gekoppeld is
aan de leer van het karma en het nachtelijk gesprek van de Here Jezus met Nicodemus
noemen. Zowel de Renaissance als de Reformatie erkennen de noodzaak van een
radicale wedergeboorte van het menselijk bestaan. De Renaissance verwacht echter
de wedergeboorte vanuit de mens, de Reformatie wilde weer terug naar de Bijbel.
Het Renaissance humanisme is volgens Popma:
"Een geloof, en een daaruit voortvloeiende levens- en wereldbeschouwing, bij
welke niet het Woord Gods, maar een uit het mensenhart opgekomen overlegging
of gedachte als wet en richtsnoer wordt aanvaard." [23]
De Reformatie heeft ons er weer op gewezen dat alleen in Christus onze persoonlijkheid
tot volle bloei kan komen. Hieraan moet toegevoegd worden dat deze ontwikkeling
alleen tot haar recht kan komen
"wanneer het leven onder beslag ligt van de normen, die Gods Woord, en
alleen dat Woord, ons stelt!" [24]
Onder invloed van mannen als Dante, Petrarca, Boccacio, Sassoferrato en Giovanni
da Ravenna ontwaakt de kritiek op de middeleeuwse levensvisie en ontstaat het verlangen
naar persoonlijk aards geluk. Er ontstaan meningen die lijnrecht op de middeleeuwse
levensbeschouwing staan. De Kerk stond deze ontwikkeling van het individu
in de weg omdat de Kerk van een universalistische samenlevingstheorie uitging.
De middeleeuwse samenleving had een sterk corporatieve inslag. Hierbinnen was voor
het humanistisch vrijheidsideaal, zowel voor de denkvrijheid als voor de maatschappelijke
vrijheid, geen ruimte. De Renaissance mens wilde doelbewust "de door God gegeven
grenzen" overschrijden [25]. Onder invloed van de Renaissance "tijdgeest"
hebben de Italiaanse steden zichzelf vrijgevochten en waren ze niet meer van een
landheer afhankelijk. Deze zelfstandigheid wekte zelfvertrouwen op en een verdere
toenemende vrijheidszin. Men was bereid uit naijver of zelfbehoud zich fel te verdedigen.
Er heerste een levenskracht bij de grootst mogelijke verdeeldheid. Het individu
was aan zichzelf overgelaten, te zeer beheerst door persoonlijk eigen belang, eigen
liefde of hartstochten om naar een maatstaf van sociale moraal te kunnen leven [26].
Het intellect wordt zich bewust wat het kan en tracht de dingen naar hun wezen te
waarderen, niet volgens de formules van een voorgeschreven denkwijze maar "motu
proprio". De Renaissance wordt gekenmerkt door een overwaardering van de menselijke
rede en een vrijheidsdrang op alle levensterreinen. De Renaissance mens stelde
zich boven de algemeen geldende wetten van de moraal en verwierp elk begrip dat
een onbelemmerende ontplooiing van zijn persoonlijkheid in de weg stond. Hij liet
zich niet meer, ook niet op zedelijk terrein, de wet voorschrijven. Macchiavelli, zelf
een zoon van de Renaissance, stelde dat Italië de meest verdorven natie van Europa
was, op de voet gevolgd door Spanje en Frankrijk. De worsteling tussen de "Civitas
Dei" en de "Civitas terrena" komt in die tijd wel heel duidelijk naar voren.
Hoewel niet openlijk werd er toch een principiële onverzoenlijke strijd tussen de kerkelijke
en de humanistische wetenschap gevoerd. Er werd echter geen vernietigende
strijd gestreden. De humanistische wetenschap heeft een muur opgetrokken tussen haar
en de kerkelijke wetenschap. Daarachter leidde de kerkelijke wetenschap haar eigen
leven. Door deze mentaliteit is de ontwikkeling zeer langzaam gegaan. Ruim een eeuw
heeft men het verschil tussen de door de Kerk voorgeschreven dogmatische Waarheid
en de persoonlijk aanvaarde Waarheid kunnen en willen verbloemen. Pas door de
Reformatie, de contra-Reformatie en in de barok als kunstuiting komen de contrasten
scherp naar buiten. Het ontwakend vertrouwen in de menselijke rede, het geloof in
de menselijke waardigheid, het verlangen naar schoonheid, de vrijheidszin, de stoutmoedigheid
en geestdrift zijn kenmerkend voor de Renaissance [27]. In navolging van
de Italiaanse steden republieken ontstaan er ook elders in Europa steden. In Nederland
krijgt in 1217 Middelburg stadsrechten. In 1220 volgt Dordrecht daarna Leiden, Haarlem
en Gouda.
De balans
De conclusie kan getrokken worden dat er op alle terreinen van het leven, zowel op
maatschappelijk, religieus, filosofisch, sociaal als op economisch gebied in de loop
van de 13e en 14e eeuw significante veranderingen zijn opgetreden. Niet Gods Woord
maar de redelijke mens wordt de maatstaf voor het profane leven. Er ontstond een
muur tussen de humanistische en de kerkelijke wetenschap. Hierdoor heeft de geestelijkheid
haar greep op het profane leven verloren. Voor de ondernemer, die in die tijd
grootgrondbezitter, kleine boer, grote of kleine handelaar danwel gildemeester was,
is er sinds de Renaissance veel veranderd, zoals uit schematisch overzicht 8 blijkt.
Ook Heilbroner is van mening dat er een groot verschil zit tussen de middeleeuwse
economische gemeenschap en de daarna opgekomen markteconomie. Hij merkt in dit
verband op:
"Het is de kloof tussen een gemeenschap waarin de economische activiteiten nog
volstrekt onontwarbaar verweven is met de sociale en religieuze activiteiten, en
één waarin het economische bestel om zo te zeggen een geheel eigen leven is
gaan leiden." [28]
Omstreeks de 12e eeuw, vóór het ontstaan van het marktsysteem, was er wel een gemeenschap
met markten, maar deze was voor het oplossen van haar economische
problemen nog niet afhankelijk van het marktmechanisme. De veranderingen die volgens
Heilbroner voor het omvormen van de middeleeuwse door de Kerk beheerste
gemeenschap, waarin de economie een ondergeschikte en geen dominerende rol speelde,
tot een echte marktgemeenschap nodig waren zijn [29]:
- een nieuwe instelling ten aanzien van economische activiteiten. De statusmaatschappij
moet plaats maken voor de contractmaatschappij. In deze maatschappij
moeten de mensen vrij zijn hun levensbestemming naar eigen keuze zelf te bepalen;
- de monetisatie van het economische leven zal moeten worden voortgezet. In een
marktmaatschappij zal vrijwel alle arbeid met geld beloond moeten worden. Alleen
dan kan het proces van kopen en verkopen in iedere geleding van de maatschappij
plaatsvinden;
- in plaats van dirigisme zal het vrije spel van de "marktvraag" de economie moeten
beheersen. De mensen moeten hun arbeid gaan verrichten, niet omdat hen dat
wordt opgedragen, maar omdat zij daarmee geld kunnen verdienen. De producent
moet de hoeveelheid en de soort van zijn productie bepalen, niet omdat de voorschriften
van de heerlijkheid of het gilde dat zo bepaald hebben, maar omdat er
een marktvraag naar die produkten bestaat.
De kerk en het renteverbod
Uit het voorgaande blijkt dat de religieus maatschappelijke veranderingen die gepaard
zijn gegaan met de Renaissance de gewijzigde inzichten ten aanzien van het economisch
handelen mogelijk hebben gemaakt. De reformatoren werden met een ontreligieusering
van de maatschappij geconfronteerd. Voordat aandacht wordt geschonken
aan de stelling van Max Weber dat de kapitalistische geest, die zo’n grote invloed
op het economisch handelen heeft gehad en nog steeds heeft, uit de calvinistische
gedachtenwereld is ontstaan, zal eerst aandacht geschonken worden aan de uitlatingen
die enige kerkvaders en de reformatoren ten aanzien van het economisch handelen
en het rentevraagstuk hebben gedaan. Daarna zal er op de stelling van Weber ingegaan
worden.
Kerkvaders als Tertullianus, Athanasius, Basilius, Ambrosius, Hiëronymus en Augustinus
hebben zich reeds duidelijk tegen het vragen van rente geuit. Tertullianus is de
eerste die een plaats uit het Nieuwe Testament namelijk Luc. 6:35 waar staat: "Leent,
zonder iets weder te hopen", als uitgangspunt neemt in zijn stellingname tegen rente.
Ambrosius stelde dat rente nemen gelijk staat aan diefstal. Augustinus was van mening
dat:
"Wucher bzw. Zinsnehmen vom Himmelreich ausschliesse." [30]
Gedurende de eerste drie eeuwen kon de Kerk als instituut nog geen maatschappelijke
invloed uitoefenen. In die tijd bepaalden de keizers de hoogte van het rentepercentage.
Dat het renteprobleem reeds aan het begin van de 4e eeuw in de belangstelling van
de Kerk stond, blijkt uit de uitspraak van de synode van Elvira (306 na Christus) dat
zowel geestelijken als leken die rente vragen geëxcommuniceerd moesten worden.
In de praktijk werd toch rente gevraagd. Dit blijkt uit het feit dat keizer Constantijn
in 325, een maand vóór de opening van de synode van Nicea, een wet heeft uitgevaardigd
waardoor de maximum rente op 12 % per jaar werd vastgesteld [31]. Het
vragen van rente behoorde de eerste zeven eeuwen tot de normale praktijk. Karel de
Grote heeft in het jaar 789 een algeheel renteverbod uitgevaardigd. Dit renteverbod
is door de Synode van Aken in datzelfde jaar bevestigd. Om de betekenis van dit
renteverbod te begrijpen, moeten we ons realiseren dat in de tijd van Karel de Grote
schulden hoofdzakelijk aangegaan werden voor consumptieve doeleinden. Op het niet
houden van het renteverbod zijn toen weer kerkelijke sancties zoals uitsluiting van
de sacramenten en van een kerkelijke begrafenis van kracht geworden.
Omstreeks het einde van de 11e eeuw werd onder woeker verstaan datgene dat bij
teruggave van een geleend goed meer gegeven moet worden ter wille van het gebruik
van het geleende goed. Lenen kon zowel geld als natuurlijke goederen zoals graan
betreffen. Door diverse publicisten wordt het verschil tussen huur- en leencontracten
besproken. Bij een huurcontract blijft het goed eigendom van de verhuurder. Hij houdt
het risico. De huurder verwerft alleen het gebruik [32]. Bij een leencontract wordt
het eigendom aan de lener overgedragen. Door eigenaar te worden, wordt hij tevens
verantwoordelijk voor het mogelijk risico. Volgens het Romeinse recht wordt de overdracht
van eigendom als een wezenlijk bestanddeel van het leencontract beschouwd.
Bij een leencontract wordt men geconfronteerd met het tijdsverschil tussen het moment
van lenen en het moment van terugbetalen. Een bekende stelling is dat de woekeraar
de tijd tussen lenen en terugbetalen verkoopt, iets dat hem niet toe kan behoren.
In dit kader wordt opgemerkt dat het decreet van Gratianus (1140) niet alleen de woekerdaad,
maar zelfs de woekerwil of begeerte verbiedt. Na verloop van tijd werd er
ondanks het renteverbod in de praktijk toch weer rente gevraagd en betaald. Zo is
bekend dat in de 13e eeuw Paus Clemens IV (1265-1268) de excommunicatie van
enige bankiers die geld met rente uitgeleend hadden opgeheven heeft. Deze bankiers
hadden kort daarvoor ook aan de Paus geld tegen rente geleend. De Paus beklaagt
zich over de hoge rente van deze lening. In die tijd was het normaal dat de te betalen
rente vóór de uitbetaling van het geleende bedrag werd afgetrokken. Door de hoge
rente had de Paus slechts 50 % van de geleende som uitbetaald gekregen [33].
In de 13e eeuw valt er een verandering waar te nemen. Het wordt dan aanvaard dat
de schuldeiser boven het geleende bedrag de woeker/interest mag vragen die hij zelf
heeft moeten betalen voor een noodlening die hij heeft moeten aangaan omdat hij zijn
kapitaal heeft uitgeleend. Deze vorm van rente staat bekend als de "damnum
emergens" [34]. Tot deze groep behoort ook de overeengekomen boete wegens het
niet aanhouden van de overeengekomen terugbetalingstermijn. Kredietverkoop en aankoop
op levering zijn twee vormen van het koop- en verkoopcontract die gekenmerkt
wordt door het feit dat er tussen de verkoop of aankoop en de betaling of de levering
van de goederen een bepaalde tijdruimte zit. Deze contractvorm is bekend als "contractus
usurarium". De Kerk was tegen dit soort contracten en stelde dat iemand die
zijn waar duurder verkoopt in verband met uitstel van betaling de woekerzonde bedrijft.
Ook de zogenaamde "societas leonina", een contract waarbij de geldschieter
wel deelde in de winst maar niet in het verlies, werd als woekerovereenkomst gezien.
Ook volgens het Romeinse recht is het societas leonina contract onrechtvaardig omdat
er geen evenwichtige verhouding bestaat tussen de verplichtingen van de beide partijen.
Niettegenstaande het renteverbod heeft zich in de middeleeuwen een geaccepteerde
mogelijkheid ontwikkeld geld winstgevend te maken. Deze methode is bekend als de
"rentekoop". Braeuer [35] wijst er op dat rentekoop reeds omstreeks 1150 voorkwam.
Hij geeft de volgende toelichting op het begrip "rentekoop". Een jonge werkwillige
arme boer, die geen geld bezit, wil de boerderij van een oude boer kopen. De jonge
boer komt aan het geld, nodig om de boerderij te kopen, doordat iemand die geld
heeft een "eeuwige" rente bij de jonge boer koopt. De oude boer krijgt de overeengekomen
koopsom. De jonge boer verkrijgt het eigendom van boerderij en grond, de
"geldgever" krijgt tot het einde van zijn leven de overeengekomen periodieke uitkering.
Hij heeft geen recht meer op het kapitaal waarmee hij de "eeuwige" rente gekocht
heeft.
In de loop der tijd zijn er twee soorten "rentekoop" ontstaan [36]:
- de lijfrentekoop;
- de losrentekoop.
Er is van lijfrentekoop sprake als overeengekomen is dat de periodieke uitkeringen
op vooraf vastgestelde tijdstippen aan een bepaalde persoon of groep van personen
plaatsvindt. Het woord toont reeds aan dat er een verband bestaat tussen de te betalen
rente en een lijf, een leven. Een lijfrente kon ook op meerdere levens afgesloten worden.
Is bij een lijfrente-overeenkomst de periodieke uitkering verschuldigd tot het
overlijden van degene op wiens leven de rente is afgesloten, bij losrente bestaat dit
verband niet. Een losrente is een rente die de verkoper van de rente periodiek moet
betalen tot het tijdstip waarop de rente gelost wordt, dat wil zeggen het moment van
terugbetalen van de oorspronkelijke koopsom.
Bij een lijfrente was men zijn geld kwijt, bij een losrente verloor men slechts tijdelijke
de beschikkingsmacht over de bij de transactie betrokken koopsom, grond of goederen.
De rentekooptransactie moest volgens het kerkelijk recht geschieden. Hierbij werd
er nauwkeurig op toegezien dat het eigendom van de koopsom, grond of goederen
naar de rentekoper overging. Een nadeel van de rentekoop was dat de rentekoper zijn
bezit kwijt was als de renteverkoper niet in staat was aan zijn verplichtingen te vol-
doen omdat het eigendom op de renteverkoper was overgegaan. De rentekoop werd
in eerste instantie vooral toegepast in de agrarische sector, later werd de rentekoop
ook door steden en de adel gepraktiseerd. Ook de scholastici, speciaal Thomas van
Aquino, hebben zich in het rentevraagstuk verdiept. Op grond van het bijbels renteverbod
mocht volgens hen geen rente over een lening gevraagd worden [37]. Zij hebben
zich duidelijk tegen rente op consumptief- en produktief krediet uitgesproken.
Thomas was echter wel van mening dat de produktiviteit van het kapitaal een kapitaalswinst
rechtvaardigt als deze maar een andere vorm dan een "echte" rente heeft.
Hierbij kan volgens Thomas gedacht worden aan een winstdelingscontract of aan
winst uit een eigen bedrijf als dit door een bedrijfsleider geleid wordt. Hierdoor is
de spanning tussen enerzijds het renteverbod als christelijke liefdeswet en anderzijds
het winststreven van de mens toegenomen. Ook in de 15e en 16e eeuw hebben zich
nog veel synodes tegen het nemen van rente uitgesproken en zware kerkelijke straffen
geformuleerd. In dit kader wordt door Funk [38] de volgende de synodes genoemd:
Freising 1480, Konstanz 1483, Bamberg 1491, Schwerin 1492, Magdeburg 1505, Regensburg
1512, Hildesheim 1539, Strassburg 1549, Augsburg 1567, Salzburg 1569,
Arras en Mechelen 1570.
Ook de reformatoren Luther (1483-1546), Zwingli (1484-1531) en Calvijn (1509-
1564) hebben zich met het renteprobleem beziggehouden. Hierbij gaan de reformatoren
van een andere levensbeschouwing uit dan de scholastici. Het scholastisch natuurgenade
denken gaat er van uit dat er buiten de sacramenten en daardoor buiten de
Kerk geen heil te vinden is. Hoe meer het heil met het kerkelijk ambt vereenzelvigd
wordt des te meer wordt het leven buiten de kerk in zijn geheel als "werelds" gezien.
De staat en het sociaal-economisch leven wordt hierdoor in principe het terrein van
de boze. De reformatoren gaan van schepping, zondeval en verlossing door Christus,
als grondmotief uit. Dit andere grondmotief heeft grote betekenis voor het sociaal-economisch
leven gehad [39]. Wolters [40] verduidelijkt het verschil aan de hand van
de navolgende twee figuren. Hij geeft hiermee een duidelijk beeld van de verschillen
tussen het scholastisch natuur-genade denken, waarbij een splitsing gemaakt wordt
in een profaan en een sacraal leven en de reformatorische opvatting. Wolters gaat van
het uitgangspunt uit dat de gehele geschapen werkelijkheid in een aantal belangrijke
terreinen verdeeld kan worden. Belangrijk is dat de werkelijke grenzen tussen de verschillende
terreinen niet willekeurig gekozen kunnen worden maar door de Schepper
zelf gegeven zijn. Elke dualistische twee-rijken-theorie brengt een horizontale scheiding
aan tussen dingen en activiteiten van verschillende aard. Een veel getrokken
scheidingslijn is in schema 9 weergegeven. Bij deze levensbeschouwing behoort de
Kerk tot het sacrale leven en alle overige terreinen tot het profane leven.
De Bijbel geeft volgens de reformatoren echter een ander beeld. Zowel God als Satan
eisen "heel de schepping", ook heel de mens, voor zich op. De scheidslijn die beide
machten scheidt, loopt dwars door de geschapen werkelijkheid. Dit is weergegeven
in schema 10. De scheidslijn valt nergens samen met een legitieme, in de schepping
ingebouwde onderscheiding. Omdat de verticale scheidslijn de frontlijn aangeeft is
deze scheidslijn steeds in beweging. Wint de geest van het humanisme terrein en
wordt het menselijk denkvermogen geseculariseerd dan verliest het Koninkrijk Gods
terrein. Wordt er in toenemende mate naar Gods wil geleefd dan verliest satan terrein.
Wolters wijst er op dat de radicale scheidslijn tussen de twee rijken in wezen dezelfde
lijn is die vlees en geest scheidt in de mens. De Reformatie heeft ons geleerd dat
vlees en geest niet samenvalt met het begrip lichaam en ziel, een denken dat uit de
heidense, Griekse filosofie afkomstig is. De gelovige staat onder het gezag (exousia)
van Gods Geest maar staat ook (nog) bloot aan de geest van de wereld.
Luther
Om de houding van Luther, tegen vele door de samenleving van zijn tijd geaccepteerde
zaken, te verstaan is het noodzakelijk te wijzen op de 97 stellingen van Luther die
hij op 4 september 1517, bijna twee maanden vóór de bekende 95 stellingen (31 oktober
1517), publiceerde. Luther, geschoold als scholasticus, bond via deze 97
stellingen de strijd aan met de scholastische theologie, de filosofie en de logica [41].
Hij bestrijdt de scholastische vooronderstelling, gestoeld op de aristotelische filosofie
en de logica, dat de mens in staat zou zijn om met zijn verstand de werken van God
inzichtelijk en begrijpelijk te maken. Luther had ontdekt dat de Bijbel over veel dingen
"anders" spreekt dan de theologie en filosofie uit zijn tijd. Hierdoor had hij plotseling
een geheel ander zicht op de gehele Schrift gekregen. Luther rekent radicaal
met de scholastische zekerheden af en vervangt deze door het "Sola scriptura". Het
"Sola scriptura" was volgens Luther noodzakelijk geworden omdat de scholastici de
Bijbel "filosofisch" begrepen. Luthers houding ten aanzien van rente en woeker moet
tegen deze ontwikkeling gezien worden.
Luther heeft zich vele malen over het probleem van rente en woeker geuit. Zo heeft
hij in 1519 "Sermon von dem Wucher" geschreven. In 1540 zag "An die Pfarrherrn
Widder den Wucher zu predigen" het licht [42]. Luther is van mening dat niet de
hoogte van de rente onderwerp van discussie moet zijn, maar de fundamentele vraag
of rente gevraagd mag worden. Het onderscheid tussen rente en woeker is voor hem
niet belangrijk. Luther wijst het vragen van rente fundamenteel af. Ramp merkt op:
"Luthers Haltung geht nicht von den Bedürfnissen der Welt aus, vielmehr werden
auf Grund der Heiligen Schrift dem Christen die Verhaltungsmassregeln gegeben"
[43]
Hij vindt dat rente en woeker hetzelfde is als gestolen en geroofd goed. Iemand die
meer terug wil hebben als hij heeft geleend, is een dief en onderscheidt zich niet van
een rover of moordenaar, is de mening van Luther. Mensen die rente vragen hebben
zich aan de Mammon en de Duivel overgegeven [44]. Luther stelt ook kerkelijk
straffen voor op het vragen van rente. In 1538 stelt Luther, naar aanleiding van een
vraag, dat iemand van adel die geld tegen 30 % had uitgeleend van het avondmaal
uitgesloten moet worden. Maar ook mensen die 5 à 6 % rente vroegen waren volgens
Luther Mammon-dienaren en konden niet zalig worden. Christen zijn en rente vragen
sluiten volgens Luther elkaar uit. Dat Luther ook oog had voor de consequenties van
zijn uitspraak, blijkt uit een brief van Luther aan de Danziger Raad in 1525. Hij
schrijft:
"Ist die Person aber alt und unvermögends, dass man ihr nich also das Maul von
der Krippen stosse und zum Bettler mache, sondern lasse ihnen die Zinse, solange
sie leben und bedarben, wie das die Liebe und natürliche Billigkeit lehret. Kurzum:
hierin auf diese Weise zu handeln, kann man kein Gesetze furschreiben,
sondern es stehet alles in Ansehen der Person, welche man nach der Liebe und
Billigkeit, durch Erkenntnis guter Leute, muss tragen und nicht verderben lassen,
sonsten würde eitel Unrecht allda sein, wo man der Gestrengigkeit nach mit ihnen
sollte fahren." [45]
Het bovenstaande wil niet zeggen dat Luther uiteindelijk toch een "matige" rente
sanctioneert. Hij maakt wel duidelijk dat wetticisme onbarmhartig kan zijn en dat
liefde en barmhartigheid boven een onbarmhartige wetsvervulling verkozen moet worden.
Luther was fel gekant tegen "rentekoop". Hij wijst er op dat het een éénzijdige transactie
is waarbij alle risico’s bij de verkoper, de schuldenaar, ligt. Als iemand in de
handel investeert, moet hij zowel in de winst als in het verlies participeren. Hetzelfde
principe moet volgens Luther ook gelden bij "rentekoop". Luther accepteert de rentekoop
alleen als het:
- om bruikbare grond gaat;
- om één stuk grond gaat;
- risico voor de renteverkoper en de rentekoper gelijk is.
Bij "rentekoop" moet, volgens Luther, de vergoeding een relatie met de opbrengst
hebben, dat wil zeggen een verantwoord aandeel in de opbrengst. Samenvattend kan
men stellen dat Luther van mening is dat:
- het aards bezit het handelen van mensen niet mag bepalen. Eigen voordeel mag
niet voor Gods geboden gesteld worden;
- eigendom niet afgewezen moet worden, maar dat het wel een plaats moet hebben
in de dienst aan de naaste. Het liefdegebod moet ook over het bezit heersen;
- een benadeling of extra belasting van de zwakkeren noch naar goddelijk- noch naar
natuurlijk recht juist is. Het is bovendien in strijd met de rechtsgelijkheid. Personen
die een rentegevend krediet verstrekken, nodig voor consumptieve doeleinden,
maken gebruik van de slechte situatie waarin de geldlener zich bevindt. Ook rentedragende
leningen voor een produktief krediet wijst Luther af omdat de rente als
onderdeel van de kostprijs gezien wordt. Hierdoor worden de goederen duurder
en ontstaan er problemen met de armen;
- prijsbeïnvloeding bij in- en verkoop moet gezien worden als woekerpraktijken. De
handelaar heeft recht op een redelijke beloning. Alles wat daarboven uitgaat, ziet
Luther als woeker;
- rentekoop verantwoord is als er geen vast rentepercentage maar een redelijk aandeel
in de opbrengst overeengekomen worden.
Bij zijn gedachtenvorming heeft Luther zich niet door economische maar door theologische
argumenten laten leiden. Het accepteren van het renteverbod zag Luther als
een geloofsdaad, als een uiting van een waar christelijk gemeenschapsleven. De houding
van Luther ten aanzien van rente en woeker wordt door de diverse publicisten
verschillend beoordeeld. Ramp [46] merkt op dat velen de inzichten van Luther als
onjuist en verouderd afwijzen. In dit verband noemt hij onder andere: H. Wiskemann
(1861), W. Endemann (1883), W. Sombart (1913), R.H. Tawney (1922) en J. Bohatec
(1937). Anderen zoals G. Schmoller (1860), I. v. Schubert (1924), K. Holl (1932) en
H. Bornkamm (1947) onderschrijven de mening van Luther.
Bornkamm schrijft:
"Luthers Haltung zum Zinsproblem ist oft als Zeichen einer schon damals veralteten
und längst überwundenen Wirtschaftsanschauung angesehen worden. Zweifellos
war der Kapitalismus nicht afzuhalten, die neuen Wirschaftsformen sind
über Luthers Einwände weggegangen. Aber ich glaube, je mehr der Unsegen und
die Gefahren des kapitalistischen Zeitalters erkannt und vielleicht auch überwunden
werden, wird Luther als einer der grossen Warner am Beginn dieses Zeitalters
erscheinen, dessen Grundgedanken in neuer Form Beachtung verdienen."
[47]
Zwingli
Ook Zwingli heeft zich over het renteprobleem geuit. Hoewel hij zich niet systematisch
met het renteprobleem bezig heeft gehouden, zijn zijn gedachten toch op hoofdpunten
bekend. Zwingli maakt, in tegenstelling tot Luther, een onderscheid tussen
rente en woeker. Bij woeker denkt hij niet aan bovenmatige rente maar aan alle vergoedingen
voor consumptieve leningen. Als Zwingli over rente spreekt moet aan produktief
krediet gedacht worden. Volgens Zwingli sluiten Christen zijn en rente of
woeker vragen elkaar uit. Iemand die rente of woeker vraagt en weet dat God dit niet
wil, veracht God en mag zich volgens Zwingli dan ook geen christen noemen. Voor
Zwingli gaat het bij het rente- en woekerprobleem om de zaligheid van mensen.
Zwingli probeert het renteprobleem bij zijn wortel aan te pakken doordat hij van de
eigendomsvraag uitgaat. Hij gaat, uitgaande van Psalm 24:1, er van uit dat de aarde
en wat deze voortbrengt aan God toebehoort. God laat de mensen zonder vergoeding
van Zijn eigendom genieten. Deze oorspronkelijk situatie heeft de mens veranderd
en Gods eigendom tot zijn eigen bezit verklaard. Alleen al uit het bestaan van privé
eigendom blijkt dat de mensen zondaars zijn, stelt Zwingli. Hij is van mening dat:
"wir eigen (zu Privateigentum) machend das gottes ist, dass wir, das gottes ist,
darüber er aber uns lasst schaffner sin, nit nach sinem willen bruchend. Also sind
ouch alle zins ungöttlich" [48].
Zwingli gaat er vanuit dat bij de oplossing van sociale en economische vragen Gods
Woord richtingbepalend moet zijn. Hij heeft met alle hem ter beschikking staande
middelen getracht de omstandigheden zo te wijzigen dat situaties die in strijd zijn met
Gods geboden vermeden werden. Belangrijk voor Zwingli is de gerechtigheid. Hierbij
maakt hij een onderscheid tussen de goddelijke gerechtigheid en de menselijke gerechtigheid.
De menselijke gerechtigheid is een "gebroken" gerechtigheid en staat
continu onder het gericht van de goddelijke gerechtigheid. Deze scheiding werkt ook
door bij het renteprobleem. Vanuit de goddelijke gerechtigheid is rente voor Zwingli
onacceptabel. Christen zijn en rente vragen sluiten elkaar volledig uit.
Zwingli is van mening dat de individuele mens of hij christen is of niet zich moet
houden aan wat door de overheid toegestaan of voorbehouden is. Ook ten aanzien
van het renteprobleem heeft ieder individu zich aan de richtlijnen van de overheid
te houden, ook als ze tegen Gods wil ingaan. Hij is van mening dat tijdelijke zaken
ondergeschikt zijn aan eeuwige waarden. De christen moet bij wereldse zaken tot
lijden bereid zijn. Daarom moet een christen bij een onchristelijke overheid toch het
juiste doen, dat wil zeggen enerzijds het onrecht dragen en anderzijds het boze niet
doen. Hij is zich bewust van het feit dat bijbelse- en juridisch eisen altijd twee verschillende
zaken zullen zijn. De staat kan niemand "goed" maken, maar ze moet de
goeden beschermen en de kwaden weren. Dan doet ze de wil van God op aarde [49].
De overheid draagt volgens Zwingli een grote verantwoordelijkheid omdat ze zich
bij haar wetgeving wel of niet door Gods woord kan laten leiden. Dat betreft ook het
renteprobleem.
Hoewel Zwingli er steeds op wijst dat bij produktief krediet rente vragen tegen Gods
geboden ingaat, was hij toch van mening dat reeds gesloten overeenkomsten uitgevoerd
moesten worden. Een individu heeft volgens Zwingli niet het recht ten bate van
zichzelf in bestaande overeenkomsten verandering te brengen. Ook als de staat zijn
verantwoording voor God verzaakt en zijn plicht tegenover de mensen niet erkent,
mag iemand noch door list of geweld noch door een beroep te doen op de Bijbel een
ander een deel van diens bezit ontnemen. Als motivering verwijst Zwingli naar de
decaloog waar onder andere de mensen voorgehouden wordt: "Gij zult niet begeren".
Aan mensen die dit gebod in de wind slaan moet, aldus Zwingli, het gebod: "Gij zult
niet stelen" voorgehouden worden. Eigenmachtig handelen tegen de door de overheid
ingestelde rechtsorde is volgens Zwingli onjuist. Wel moeten de overheden:
"Als getreue Väter ihre Pflicht den Untertanen gegenüber auszuüben. Sie sollen
es nicht dulden, dass Wucherer das Volk belasten und beschweren." [50]
Rentekoop wordt door Zwingli afgewezen. Hij is van mening dat er geen nieuwe
rentekoopcontracten meer afgesloten mogen worden en dat de bestaande onaflosbare
rentekoopcontracten aflosbaar gemaakt moeten worden [51]. Hij stelt voor de onaflosbare
rentekoopcontracten tegen 5 % te kapitaliseren [52].
Zwingli heeft zich bij zijn voorstellen ten aanzien van de grondschulden gerealiseerd
dat in het algemeen de individuele boer het geld om het gekapitaliseerde rentekoopcontract
af te lossen niet op kon brengen. Hij heeft daarom op een mogelijkheid die
de kapitaalarme schuldenaar minder belast gewezen. Zwingli betoogt dat de vergoeding
voor het geleende geld, waarbij een stuk grond niet in eigendom maar wel
als onderpand gegeven wordt, geen jaarlijks vast bedrag moet zijn maar een relatie
moet hebben met de opbrengst van de grond [53].
De invloed van Zwingli op de rentewetgeving in Zurich blijkt uit een raadsbesluit van
deze stad op 9 oktober 1529 waarin een groot deel van de ideeën van Zwingli gestalte
krijgen [54].
Calvijn
In het midden van de 16e eeuw was Genève een stad van kooplieden en handwerkers.
De financiële situatie van Genève was rond 1545 niet al te best. Het stadsbestuur was
toen zelfs genoodzaakt in Basel 6000 talers tegen 5 % rente te lenen omdat verdere
verhoging van de belastingen niet mogelijk was. Bohatec vermeldt dat in 1545:
"die Genfer Kaufleute am Hungertuch nagen." [55]
Biéler [56] wijst er op dat ook Calvijn in zijn pastorale praktijk met economische problemen
geconfronteerd werd. Calvijn heeft in zijn preken aan deze problemen regelmatig
aandacht geschonken, maar geen economische theorie opgesteld. Calvijn was
van mening dat het renteverbod in het Oude Testament voor nieuw testamentische
christenen geen directe zeggingskracht meer heeft. Hij stelde dat de oud testamentische
renteverbodsbepalingen voor het joodse volk van die tijd waren en hun geldigheid
en verplichting verloren hebben voor onze tijd. De oud testamentische geboden
en voorschriften hebben volgens Calvijn voor christenen slechts dan betekenis als ze
zich in de decaloog laten inpassen omdat de decaloog het richtsnoer voor ons leven
moet zijn. Hierdoor verliezen de oud testamentische geboden en voorschriften hun
woordelijke wetskracht. Ook zijn de verschillen qua tijd en plaats zodanig dat een
woordelijk verstaan van de oud testamentische geboden en voorschriften volgens
Calvijn niet juist is [57]. Calvijn gaat er volgens Bohatec [58] bij zijn denken vanuit
dat:
- de samenleving als een organisme gezien moet worden;
- recht en billijkheid bepalend moet zijn voor de persoonlijke verhoudingen.
Calvijn is van mening dat de wetten van Mozes voor de christen alleen van kracht
zijn als ze tot gerechtigheid en billijkheid verplichten. Hij heeft het zelf zo samengevat:
"Il y a la substance qui nous demeure, c’est-à dire l’équité et la droiture." [59]
Calvijn is van mening dat het renteprobleem gezien moet worden in relatie tot het
achtste gebod "Gij zult niet stelen". De grondgedachte van dit gebod is dat ieders
recht onaangetast moet blijven en dat niemand de ander iets moet aandoen waarvan
hij wenst dat zoiets hem niet aangedaan wordt (de Gulden Regel). Dit houdt volgens
Calvijn in dat niet het zekerstellen van het kapitaal noch de rente bepalend moet zijn
voor het handelen van de christen maar de dienst aan de naaste. Niet het eigen voordeel
maar de verhouding tot de naaste moet het handelen bepalen. Woeker, hierbij
denkt Calvijn speciaal aan consumptief krediet, staat haaks op gerechtigheid en billijkheid.
Woeker is onrechtmatige winst, is afpersing.
Gezien zijn levensvisie wekt het geen verwondering dat Calvijn een positievere waardering
voor de koopman had dan de scholastici. Hij wijst er diverse malen op dat alle
handelingen, ook die van de koopman, "coram Deo" geschieden [60].
Het billijkheid principe houdt volgens Calvijn ook in dat bij hulpverlening de één de
ander niet boven zijn mogelijkheden te hulp behoeft te komen. Men hoeft zijn eigen
positie niet te ondermijnen.
De scholastici stelden dat de handelaar zijn goederen alleen tegen een rechtvaardige
prijs mag verkopen, dat wil zeggen een prijs waarbij de koper en de verkoper ieder
een gelijk voordeel genieten. Calvijn stelt dat een prijs recht en billijk moet zijn zowel
voor de koper als voor de verkoper. De verkoper moet zich in de situatie van de koper
plaatsen en zo handelen als hij behandeld zou willen worden. Dit houdt echter niet
in dat hij zijn goederen zo goedkoop mogelijk moet verkopen. De koopman heeft ook
recht op een zekere winst om zo zijn onderneming op te bouwen en tot bloei te brengen.
Rentabiliteitsoverwegingen als zodanig kunnen volgens Calvijn billijk zijn. Calvijn
geeft hier dus ruimte voor een economische en dynamische ontwikkeling. Door
het introduceren van de maatstaf gerechtigheid en billijkheid wordt in wezen de opvattingen
van de individu bepalend voor zijn handelen. Het komt bij Calvijn op de verantwoordelijkheid
van de geldgever en de schuldenaar aan. Van een arme mag men
geen rente vragen, van een rijke wel. In Christus komen rijken en armen elkaar te
hulp, ze behoren bij elkaar. De armen zijn voor Calvijn de procureurs die Christus
in het leven der dankbaarheid mogen vervangen. In een preek over Deut. 24:19-22
merkt Calvijn op:
"Que vous ne me fraudiez point de ce qui m’appartient: je constitue les pauvres
mes procureurs pour l’aller recueillir." [61]
Calvijn onderkent duidelijk de moeilijkheid van zijn opvatting voor het dagelijks leven.
Tawney vermeldt in dit kader dat Calvijn met de rente omging "zoals een apotheek
met vergif" [62]. Vergif is een noodzakelijk kwaad waarmee men zorgvuldig
moet omgaan, anders is het dodelijk.
Calvijn spreekt, vanuit de opvatting van recht en billijkheid bij leningen, dan ook van
een vergoeding waar de geldgever recht op heeft omdat hij gedurende een bepaalde
tijd niet de beschikking heeft over zijn geld, zijn eigendom, daarmee niet werken kan,
geen winst mee maken kan.
Bohatec merkt bij zijn bespreking van de economische ideeën van Calvijn op dat:
"Jedem das Seine, sein Recht zukomme, dass der eine sich dem anderen in wahrer
Brüderlichkeit, Menschlichkeit und Loyalität mitteile und alles tue, was er für
sich von dem anderen verlangt, stimmt weiter diese naturrechtliche Forderung
mit dem Prinzip der christlichen Nächstenliebe überein." [63]
Calvijn heeft de volgende richtlijn ten aanzien van rente gegeven [64]:
- van armen mag geen rente gevraagd worden;
- leningen moeten ook aan armen verstrekt worden, ook al is het rendement lager
en het risico hoger bij het lenen aan armen;
- ook bij lenen moet de billijkheid betracht worden (gulden regel);
- de borg moet evenveel winst maken als de geldlener;
- niet de ongerechtigheid van de wereld maar dat wat recht en billijk is volgens
Gods Woord moet bepalend zijn voor de hoogte van de rente;
- niet alleen het persoonlijk voordeel maar ook het algemeen belang moet in het oog
gehouden worden;
- wettelijke richtlijnen dienen aangehouden te worden. Dit sluit niet uit dat uit billijkheidsoverwegingen
soms een lagere rente gevraagd moet worden.
Uit de literatuur blijkt dat de economische verhoudingen in Wittenberg, Zürich en
Genève niet veel van elkaar verschilden. Wittenberg was in de tijd van Luther een
stad van handwerkslieden. De belasting werd hoofdzakelijk door de handelaren opgebracht.
Ook Zürich was in die tijd nog een eenvoudige handwerk stad. Genève was
in de eerste helft van de 16e eeuw ook een stad van handwerkslieden. De economische
situatie was in Genève minder rooskleurig dan in Wittenberg en Zürich. Luther
en Zwingli stellen nadrukkelijk dat het renteprobleem om een geloofsbeslissing vraagt.
Het gaat om "Heil of verloren gaan". Ook Calvijn is geen vriend van de rente. Hij
wijst echter het oud testamentische renteverbod af en bestrijdt haar. Hij is zich wel
bewust dat zijn houding ten aanzien van rente in de praktijk verkeerd geïnterpreteerd
kan worden. Bij zijn uitspraken gaat Calvijn met het rentebegrip om als "een apotheek
met gif", zoals reeds is opgemerkt.
Luther laat zich bij zijn beoordeling van het rentevraagstuk door de Bergrede leiden.
Zwingli kiest naast de Bergrede ook de eigendomsvraag als uitgangspunt. Voor Calvijn
zijn de decaloog en recht en billijkheid uitgangspunt bij zijn oplosssing van het
renteprobleem in zijn tijd.
Luther onderschrijft principieel het renteverbod zowel voor consumptief- als voor
produktief krediet. Zwingli’s opstelling heeft veel gemeen met die van Luther. Ook
hij veroordeelt het vragen van rente, zowel voor consumptief- als voor produktief
krediet. Calvijn accepteert rente maar veroordeelt woeker. Voor Calvijn is recht en
billijkheid bepalend voor de hoogte van het rentepercentage. Voor Calvijn is consumptief
krediet acceptabel als recht en billijkheid in acht genomen wordt. Wel moeten
volgens Calvijn armen en rijken elkaar te hulp komen. Dezelfde mening heeft Calvijn
ten aanzien van produktief krediet.
Rentekoop is voor Luther acceptabel als er geen vast rentepercentage maar een redelijk
aandeel in de opbrengst overeengekomen wordt. Voor Zwingli is rentekoop onacceptabel.
Calvijn accepteert de rentekoop mits het rentepercentage recht doet aan recht
en billijkheid.
Luther had, als pastor, grote aversie tegen het geven van adviezen aan de overheid.
Dit heeft te maken met zijn visie dat geestelijke en wereldse zaken gescheiden gehouden
moeten worden. Zwingli voelt zich daarentegen niet alleen verantwoordelijk
voor de prediking maar voelt zich als burger ook mede verantwoordelijk voor de daden
van de overheid. Daarom heeft hij actief meegewerkt aan de rentewetgeving in
Zürich. Ook Calvijn heeft zich niet alleen als pastor over het renteprobleem geuit,
maar ook de rentewetgeving in Genève mede gestalte gegeven.
In de 16e eeuw heeft vooral de Vlaamse jezuïet Leonardus Lessius (1554-1623), met
zijn tractaat "De Justitia et Jure", richting gegeven aan het Rooms Katholiek denken
over de renteproblematiek.
De wezenlijke bijdrage van Lessius is het verleggen van de klemtoon van het recht
op rente als compensatie voor gederfde winst naar het recht op rente als compensatie
voor de opoffering van liquiditeit [65].
Volgens Lessius heeft elke gelduitlening een verlies aan liquiditeit voor de geldverstrekker
tot gevolg. Beutel wijst er op dat er ten aanzien van het rentevraagstuk een
kloof is tussen Lessius en de fundamentalistische scholastici voor wie zelfs het eisen
van een kleine rentevergoeding een doodzonde was, omdat er niet zoiets bestaat als
een "kleine moord" [66].
In Nederland heeft Claudius Salmasius hoogleraar aan de Universiteit van Leiden omstreeks
1640 enige gezaghebbende werken over de rente gepubliceerd. Hierin analyseerde
hij de beschouwingen over de rente en weerlegt hij de redeneringen die ter
bestrijding van de rente werden aangevoerd [67]. Ook 17e eeuwse schrijvers als
Kloppenburg, Boxhorn, Maresius en Graswinckel hebben in die tijd in dezelfde geest
over het renteprobleem gepubliceerd [68]. Lessius en Salmasius hebben het scholastisch
renteverbod van zijn laatste kracht beroofd. Noch Lessius noch Salmasius noch
hun tijdgenoten hebben, net zo min als Calvijn, gezien dat God door het renteverbod
wilde voorkomen dat er schuldverhoudingen ontstonden. De relatie tussen het renteverbod,
het sabbats- en het jubeljaar hebben zij ook niet gelegd.
Rente, schulden en het sabbats- en jubeljaar
Bij de discussies over rente en schulden wordt er weinig aandacht aan het door God
ingestelde sabbats- en jubeljaar besteed. De reden hiervoor is dat het joodse economische
denken nauwelijks aandacht aan het sabbats- en jubeljaar besteed omdat de joden
aan het sabbats- en jubeljaar alleen een religieuze betekenis hechten [69]. Er wordt
van uitgegaan dat de belangrijkste betekenis van het sabbats- en jubeljaar is dat de
joden voor al hun behoeften leren op God te vertrouwen.
Door het land het zevende jaar braak te laten liggen moet men er op vertrouwen dat
God het zesde jaar voldoende voedsel geeft om twee jaar te overbruggen. Daarnaast
wordt men door het kwijtschelden van schulden er bij bepaald dat welvaart door God
geschonken wordt onder andere ook om deze welvaart met minder welvarenden te
delen. Het jubeljaar wil nog nadrukkelijker dan het sabbatsjaar de joodse gemeenschap
duidelijk maken dat alles, ook het land van God is. Hij heeft het land Kanaän aan zijn
volk gegeven. Ze hebben ieder een deel van het land als erfdeel uit "Zijn hand" ontvangen
[70]. Het jubeljaar is in deze gedachtengang een herbevestiging dat het "God"
is die economisch succes geeft. Deut. 26:1-11 vertelt ons over het offer van de eerstelingen.
Deze pericoop eindigt als volgt:
"En gij zult u verheugen over al het goede dat de Here, uw God, u en uw huis
gegeven heeft; gij, de Leviet, en de vreemdeling, die in uw midden is."
Onderstaand wordt ter discussie gesteld of de betekenis van het sabbats- en jubeljaar
niet verder rijkt dan een religieuze betekenis en wat de consequenties zijn als we deze
instellingen van God verwaarlozen.
Het sabbatsjaar wordt iedere zeven jaar gevierd. Dan mag het land een jaar niet ingezaaid,
moeten de schulden kwijtgescholden en de joodse slaven vrijgelaten worden
[71]. Wat gedurende het sabbatsjaar op het land groeit is voor de armen.
Met het gebod van de vrijlating van de joodse slaven en het kwijtschelden van schulden
in het sabbatsjaar corrigeert God de door mensen geïntroduceerde schuldverhoudingen.
De Bijbel leert ons onze naaste lief te hebben als onszelf. Als deze naaste
omdat hij niet geholpen wordt in een ongelijke positie ten opzichte van anderen is
gekomen, dan mag dat geen blijvende situatie worden. Het voorkomen van blijvende
schuldverhoudingen door de instelling van het sabbatsjaar is uniek in de wereld. Alleen
het joodse volk heeft deze instelling. Bij de zeer vele richtlijnen die God voor
ons leven in de Bijbel geeft wordt ook op de consequenties gewezen als we Zijn
richtlijnen naast ons neerleggen.
"onderhoud dan zijn inzettingen en zijn geboden, die ik u heden opleg, opdat het
u en uw kinderen na u wél ga." [72]
Schuldverhoudingen grijpen diep in het leven van mensen, bedrijven en volken in en
kunnen zeer grote gevolgen voor individuen, groepen of gehele naties hebben. De
hedendaagse problemen rond de ontwikkelingslanden zijn hier een schrijnend voorbeeld
van.
God wil dat het volk van Israël zich op alle aspecten van het leven van de overige
volken zal onderscheiden, ook economisch, ook in hun welvaart. Zoals te verwachten
was heeft de hebzucht en het gebrek aan vertrouwen van de mensen op God, dat Hij
hen gedurende het sabbatsjaar voldoende voedsel zou geven, ertoe geleid dat dit gebod
van God niet altijd werd gehouden. Ook zijn er in de loop der jaren allerlei ontsnappingsclausules
bedacht. Zo is er een kleitablet met een schuldbekentenis teMurabba’at
gevonden waarin de schuldenaar afzag van de "voordelen" van het sabbatsjaar [73].
Het jubeljaar wordt zo genoemd omdat dit jaar met trompetgeschal aangekondigd
moet worden. Het heeft een cyclus van 50 jaar en gaat in op de "Grote Verzoendag"
op de tiende dag van de zevende maand. Ook tijdens het jubeljaar mogen de akkers
niet ingezaaid, moeten de schulden kwijtgescholden en de joodse slaven vrijgelaten
worden. Het belangrijkste verschil met het sabbatsjaar is dat met het jubeljaar ieder
zijn "erfdeel" terug ontvangt dat wil zeggen dat de joden die door welke omstandigheid
dan ook hun grond aan andere joden hebben moeten verkopen hun erfdeel "om
niet" terug ontvangen [74]. Grond in een stad gelegen waarop huizen gebouwd zijn
kan echter alleen in het jaar na de verkoop teruggekocht worden. Huizen in een dorp
worden, omdat een dorp niet ommuurd is, op dezelfde wijze behandeld als grond voor
agrarisch gebruik [75]. Bij grondtransacties kocht men de grond dan ook tot het
eerstvolgende jubeljaar.
Ook in Israël kon de schuldenaar, zijn vrouw en zijn kinderen, als hij niet aan zijn
financiële verplichtingen kon voldoen, als slaaf worden verkocht. De "waarde" van
een joodse slaaf was echter niet gelijk aan die van een "heidense" slaaf. De reden
hiervoor was dat de joodse slaaf anders behandeld moest worden. Waren ze niet allen
knechten van de Here? Als zijn schuld betaald was moest hij vrijgelaten worden. Bij
zijn vrijlating mocht de joodse slaaf niet "ledig" weggezonden worden. De prijs voor
het terugkopen van joodse slaven werd naar het aantal jaren tot hun vrijlating, welke
maximaal plaatsvond in het sabbatsjaar, berekend. Schulden ten gevolge van tegenslagen
konden en kunnen in het algemeen makkelijk afgelost worden omdat het verboden
is rente van broeders te vragen. Soms moet er een onderpand gegeven worden of
wordt er om borgstelling gevraagd. Het zich beschikbaar stellen als borg kan vergaande
consequenties hebben als de schuldenaar en ook de borg niet aan hun verplichtingen
kunnen voldoen. Faillissement en in het verleden ook vrijheidsberoving kon de
consequentie van borgstelling zijn. Tegen het aangaan van onverantwoorde borgstelling
wordt dan ook in de Bijbel gewaarschuwd [76]. Het kwijtschelden van de overblijvende
schulden was geen ethische filantropie maar een gezond houden van het
economisch leven door het helpen van de naaste, naar de wijsheid van de Wet. De
Vaux [77] stelt dat er geen aanwijzingen bekend zijn dat het volk van Israël het jubeljaar
in zijn volle bedoeling heeft gepraktiseerd. Wel werd het volgens De Vaux als
een ideaal van gerechtigheid en maatschappelijke gelijkheid gezien. Seipel [78] stelt
daarentegen dat men tijdens de Machabeeën het sabbats- en het jubeljaar nauwgezet
onderhield. Voor ons onderzoek is het niet essentieel of het sabbats- en jubeljaar daadwerkelijk
gepraktiseerd is. In ons onderzoek gaat het om de invloed die een tweetal
door God gegeven richtlijnen op het economisch leven, in het bijzonder op het handelen
van de ondernemer, hebben.
Max Weber en het kapitalistisch denken
Velen hebben de sociaal-economische ethiek van de reformatoren bekritiseerd. Zo stelt
Tawney dat Calvijns ethiek wettisch, mechanisch en zonder verbeelding is, het werk
van een jurist en van een geniaal organisator, meer joods en romeins dan christelijk
[79]. Bouwman stelt dat Calvijn de radicale ethiek van de Bergrede voor het dagelijks
leven niet in zijn ethiek heeft opgenomen [80]. Aan deze kritiek willen wij voorbijgaan
en speciale aandacht schenken aan de stelling van Max Weber dat de kapitalistische
geest uit de calvinistische gedachtenwereld is ontstaan. Het zijn vooral Max
Webers publicaties geweest die op de interdependentie tussen religieuze en economische
factoren hebben gewezen. Door de historische en godsdienst-sociologische onderzoekingen
van Weber loopt de alles beheersende vraag waarom alleen in het
Avondland een "rationele" cultuur tot ontwikkeling is gekomen. Deze rationele cultuur
is op vele gebieden zichtbaar zoals in de kunst, wetenschap en techniek, economie,
staat en maatschappij. In zijn bekende studie "Die protestantische Ethik und der Geist
des Kapitalismus" [81] probeert Weber aan te tonen dat het rationalistisch doordachte
streven naar winst, dat het vroeg kapitalisme in Europa en Noord-Amerika kenmerkt,
uit de calvinistische ethiek te verklaren is. De Puriteinse religieusiteit staat volgens
Weber aan de wieg van de moderne " Wirtschaftsmenschen" [82]. Het ascetisch Protestantisme
creëerde, volgens Weber, namelijk een rationele levensmethodiek, een
nieuwe arbeidsethos, die omschreven kan worden met de idee van de beroepsplicht.
Hij merkt hierover op:
"Diese Rationalisierung der Lebensführung innerhalb der Welt im Hinblick auf
das Jenseits war die Wirkung der Berufskonzeption des asketischen Protestantismus."
[83]
In het Puritanisme is, volgens Weber, de eenheid van het religieuze postulaat met de
voor het kapitalisme gunstige burgerlijke levensstijl bereikt [84].
De middeleeuwse ethiek wordt volgens Weber door een diepe kloof gescheiden van
de puriteinse ethiek. De kapitalistische geest zoals deze doorWeber wordt omschreven
zou in de middeleeuwen als:
"Ausdruck des schmutzigsten Geizes und einer schlechthin würdelosen Gesinnung
proskribiert worden." [85]
Zoals reeds is opgemerkt konden kooplieden wel zondeloos handelen, maar niet Gode
welgevallig. Thomas van Aquino heeft het streven naar winst als schandalig geduid.
Ook bracht het kerkelijk renteverbod vele ondernemers voortdurend in grote gewetensnood.
Illustratief is dat ze bij hun dood vaak grote sommen als "gewetensgeld"
aan kerkelijke instellingen nalieten. De diepe aversie van de katholieke ethiek tegen
ieder kapitalistische activiteit vloeit volgensWeber voort uit het onpersoonlijk karakter
van de betrekkingen binnen de kapitalistische economie. Want hierdoor is het onmogelijk
om deze wereld ethisch te doordringen.
Volgens Weber steunt Calvijns leer op "roeping" en "uitverkiezing". Het beroep wordt
als een roeping van God gezien. De leer van de uitverkiezing gaat er van uit dat de
uitverkiezing van een mens reeds eeuwig door God besloten is.
Door de volgelingen van Calvijn zijn deze twee leerstellingen aan elkaar verbonden
en wel in die zin dat de mens, onzeker als hij is over zijn eigen zaligheid, door rusteloze
beroepsarbeid zijn verkiezing van Godswege kan vastmaken en door de vervulling
van zijn roeping van zijn eigen verkiezing verzekerd kan worden [86]. Om deze
reden ging, volgens Weber, bij de calvinisten een grote beroepsijver met een sobere
levenshouding gepaard. Weber gebruikt voor deze geesteshouding de uitdrukking
"innerweltliche Askese". Door deze "innerweltliche Askese" kwam er op grote schaal
kapitaal voor verdere expansie van economische activiteiten beschikbaar omdat geld
niet gegeven werd om er van te genieten [87]. Weber stelt dat "Wertung des innerweltliche
Lebens als Aufgabe" niet in het middeleeuws denken past. Volgens de middeleeuwse
traditie behoort de wereldlijke arbeid tot het creatuurlijke van het geloofsleven
"sittlich an sich indifferent wie Essen und Trinken" [88]. Thomas beschouwde
de menselijke stands- en beroepsgeledingen als het werk van de goddelijke Voorzienigheid.
Niet de "vita activa" maar de "vita contemplavia" gold als de hoogste religieuze
waardering. Weber is van mening dat bij de bestudering van de invloed van
de religie op het leven er een onderscheid gemaakt moet worden tussen de officiële
leer en het feitelijk gedrag. Deze algemene opmerking is van wezenlijk belang om
de ethiek in een bepaalde periode te verstaan. In de middeleeuwen wordt de monnik
eigenlijk als de volkomen christen gezien. Zijn levenswijze werd echter niet van iedereen
verlangt, al bleef ze in afgezwakte mate voor het leven van alle dag een voorbeeld.
Het onderscheid in een "monniks-ethiek en een massa-ethiek" leidde ertoe dat
de meer religieuze individuen de wereld verlieten om een bijzondere gemeenschap
te vormen. Anderzijds was dit ook de reden waarom het middeleeuws christendom
het leven der leken zo weinig ethisch en ascetisch wist te beïnvloeden. Van de monniks-
ethiek werd gesteld dat ze "Höchstansprüche, aber für die Alltags-ethik nicht
massgebend" [89] was. Ook de middeleeuwse kerk verlangde van de leek als ideaal
een principiële verandering namelijk de systematische heiliging van het gehele leven.
Op dit punt doet zich de spanning tussen ideaal en werkelijkheid gevoelen.
Juist deze eis zwakte de kerk in de praktijk door het sacrament van de biecht af. Volgens
Weber heeft "het sacramentalisme en het ritualisme" van de Katholieke Kerk
en met name het instituut van de biecht de onsystematische levenswijze in de hand
gewerkt. Hij was van mening dat de magisch-ritualistische sacramentsbediening en
absolutie zoals deze zich manifesteert in de biecht er toe heeft bijgedragen dat de
eenheid en strengheid van de methodische levenswijze in feite doorbroken werd. De
biecht gaf de middeleeuwse mens de mogelijkheid tot een "ontspanning" van het
schuldbewustzijn en het zondegevoel dat door de ethische voorschriften van de Kerk
opgeroepen was. Het stond tevens, vooral voor de economisch handelende mens, een
ethische rationalisering van de "innerweltliche" levenswijze in de weg. Dit in tegenstelling
tot de Puriteinse levenswandel die volgens Weber "eine zum System gesteigerte
Werkheiligkeit" vroeg. Bij deze levenswandel was er geen sprake van het echt
Katholieke "Auf und Ab zwischen Sünde, Reue, Busse, Entlastung, neuer Sünde" [90].
Weber stelt dat de hiervoor genoemde verschilpunten zich concentreren in het verschil
in inzicht ten aanzien van de ascese. De christelijke ascese droeg in de middeleeuwen
een strikt rationeel karakter die ten doel had de status naturae te overwinnen en de
handelingen van de mens aan een voortdurende zelfcontrole en een ethische normering
te onderwerpen. Maar deze rationele ascese bleef in de middeleeuwen tot de monniken
beperkt. De monnik is volgens Weber de eerste rationeel levende mens [91]. De monnik
leefde in de middeleeuwen reeds met een ingedeelde tijd. Pogingen om de ascetische
levenswijze ook buiten de kloostercel ingang te doen vinden, denk aan de Fran-
ciscanen, hebben geen succes gehad omdat ze door de kerkelijke praktijk van de
biecht werden doorkruist. De fundamentele innovatie van de Reformatie is volgens
Weber dat zij de rationele christelijke ascese en levenshouding uit de kloosters naar
het wereldlijk leven heeft overgebracht.
De visie van Weber kan als volgt samengevat worden:
"Die christliche Askese, anfangs aus der Welt in die Einsamkeit flüchtend, hatte
bereids aus dem Kloster heraus, indem sie Welt entsagte, die Welt kirchlich beherrscht.
Aber dabei hatte sie im ganzen dem weltlichen Alltagsleben seinen
natürlich unbefangenen Charakter gelassen. Jetzt trat sie auf den Markt des Lebens,
schlug die Türe des Klosters hinter sich zu und unternahm es, gerade das
weltliche Alltagsleben mit ihrerMethodik zu durchtränken, es zu einem rationalen
Leben in der Welt und doch nicht von dieser Welt oder für diese Welt umzugestalten."
[92]
Weber geeft ons inziens een vertekend beeld van het calvinisme. Hij geeft niet het
denken van Calvijn maar van de 17e en 18e eeuwse puriteinen weer. Er is echter een
enorme kloof tussen het denken van Calvijn en deze puriteinen. De puriteinen verabsoluteren
de leer van de uitverkiezing en stellen deze centraal in hun leven en handelen.
Bij Calvijn heeft de leer van de uitverkiezing zowel in zijn "Institutie" als in zijn
preken een bescheiden plaats ingenomen. Calvijn stelt nadrukkelijk dat onze uitverkiezing
slechts in Christus rust en nooit van de grootte van onze beroepsijver afhankelijk
kan zijn. Rijkdom wordt door Calvijn niet verworpen, maar moet in dienst van
de armen gesteld worden. Het is vanwege de schrijnende armoede dat Calvijn op
soberheid aandringt. Met deze armoede werd hij dagelijks geconfronteerd omdat velen,
door de geloofsvervolging in Frankrijk, hun heil in Genève zochten. Calvijns
grondbeginsel is immers dat de samenleving een "organisme" is. Daarnaast heeft Weber
de kapitalistische geest verengt tot rationeel zijn plicht vervullen. Diverse publicisten
onder andere Kraus en Sombart hebben hier op gewezen. Critici van Weber
zoals Robertson en Fanfani betogen dat het rationele "Wirtschaftsethos" niet eerst bij
de puriteinse ondernemer verschijnt.
Ze zijn van mening dat:
"
In zijn studie over de economische invloed van de in 1098 door Robert de Molesme
gestichte orde van Citeaux, de orde waarvan de bekende Bernardus van Clairvaux in
1115 abt van Clairvaux werd, merkt Baeck naar aanleiding van de stelling van Weber
dat de rationaliteit eigen aan de kapitalistische ontwikkeling van West-Europa begonnen
is en geschraagd werd door de calvinistische, puriteinse moraal, op:
"Deze thesis van Weber is een stelling die meer steun geniet vanuit het paradigma
der liberale protestante theologie uit het begin van de 20e eeuw dan vanuit nauwkeurig
historisch onderzoek. Volgens mijn inzicht is de twaalfde eeuw reeds een
incubatie periode van economische rationaliteit waartoe de cisterciënzers op dub-
bele manier hebben bijgedragen: enerzijds met hun praxis van efficiënte uitbating
(bedrijfscultuur) en anderzijds met hun arbeidsethos" [94].
Pirenne merkt op dat de kooplieden in de 12e eeuw niet gezien moeten worden als
eenvoudige brave lieden wier doel het alleen was de eindjes aan elkaar te knopen.
Ze waren reeds van de kapitalistische geest doordrongen. De koopman van die tijd
redeneerde, rekende en had als enig doel zijn winsten en zijn rijkdom te vergroten
[95]. Ook de door Espina beschreven 13e eeuwse koopman-ondernemer Jehon Boinebroke
is een kapitalist die van zijn sociaal-economische overwicht misbruik maakte
om elk medemens, die het ongeluk had met hem in een zakelijk contact te komen,
uit te buiten [96].
Wij zijn dan ook met de critici van Weber van mening dat de ontwikkeling naar een
rationeel "Wirtschaftsethos", onder invloed van de economische ontwikkelingen in
de middeleeuwse steden, veel eerder heeft plaatsgevonden dan door Weber wordt verondersteld.
Veel factoren wijzen op de dynamisering van het economisch leven in de
middeleeuwse steden. De structuurveranderingen die zich in de middeleeuwse samenleving
hebben voltrokken en hun kwalitatieve betekenis zijn van doorslaggevende
betekenis geweest voor het ontstaan van het rationeel
kapitalisme. Terecht schrijft
Bendix ten
aanzien van dit punt:
"Puritanism
was a late development that reinforced tendencies that had distinguished
European society for a long time past." [97]
Het is de geest van de Renaissance en het uit de Renaissance voortgekomen humanisme
die de kapitalistische instelling mogelijk hebben gemaakt. Men moet zich realiseren
dat er tussen Calvijn en het 18e eeuwse puriteinisme ongeveer twee eeuwen liggen
die van grote betekenis zijn geweest voor de Westeuropese levensovertuiging. In deze
periode heeft het humanistisch denken de wereld verder veroverd. Een denken dat
in die tijd sterk beïnvloed is door filosofen als Hobbes, Locke en Bacon. Van Locke
is bekend dat hij nauwe contacten onderhield met de Engelse puriteinen [98]. Het is
dan ook een ontaard calvinisme dat onder invloed van de Renaissance geest tot de
gewetenloze kapitalistische mentaliteit van de 19e eeuw heeft geleid.
Samenvatting
In de loop van de 13e en de 14e eeuw treden er significante veranderingen op, zowel
op maatschappelijk, religieus, filosofisch, sociaal als economisch gebied. Niet Gods
Woord maar de redelijke mens wordt de maatstaf voor het profane leven. De veranderingen
zijn zodanig dat van het omzetten van een wissel gesproken kan worden.
De levensbeschouwing die na de Renaissance manifest wordt, kan voor zover het ons
onderzoek betreft, door de volgende belangrijke uitspraken op het kritisch niveau
weergegeven worden:
- het humanistisch geloof in de souvereine menselijke persoonlijkheid en diens souvereine
vrije wil krijgt vaste voet;
- de scheiding van het sacrale en het profane leven begint;
- de staat is niet meer een op een hoger doel gerichte onderbouw van de kerk;
- de tijd is van de mens, waarbinnen het religieuze een plaats kan hebben;
- rationalisme en individualisme is niet in strijd met het christelijk geloof.;
- de maatschappij is gericht op ongelijkheid en eigen belang;
- de mens mag individueel eigen welvaart en rijkdom nastreven;
- grootgrondbezit is acceptabel;
- rente vragen is verantwoord en billijk;
- diefstal is alleen het ontvreemden van het eigendom van een ander.
De Reformatie heeft wel invloed gehad op het denken over het economisch handelen,
maar heeft geen eigen economische theorie gegeven. Luther en Zwingli wijzen beiden
op principiële gronden rentebetaling zowel voor consumptief- als voor produktief
krediet af. Voor Calvijn, die de samenleving als een organisme ziet waar recht en
billijkheid bepalend moet zijn voor de individuele persoonlijke verhoudingen, wijst
rentebetaling niet op principiële gronden af. Wel is hij van mening dat men met rente
moet omgaan als "de apotheker met vergif". Calvijn legt geen verbinding tussen het
renteverbod en het sabbats- en jubeljaar. Keizer doet dit wel en merkt op dat het
kwijtschelden van schulden en het renteverbod geen ethische filantropie is maar het
gezond houden van het economisch leven. Calvijn benadrukt wel dat al het handelen
van de mens "coram Deo" plaatsvindt.
Hierna werd betoogd dat de ontwikkeling naar een rationeel "Wirtschaftsethos" onder
invloed van de economische ontwikkelingen in de middeleeuwse steden reeds veel
eerder heeft plaatsgevonden dan door Weber werd verondersteld.
Literatuurverwijzingen
[1] De Lacy
O’Leary How Greek science passed to the Arabs.
[2] F. de
Graaff Anno domini 1000 anno domini 2000.
Kampen, 1975. pag. 29 e.v.
[3] H.N. Hagoort Wijsheid van het vlees. Over 97 onbekende
stellingen van Maarten Luther.
Uitgave van het Ref. instituut voor
Cultuurwetenschappen, Gouda, 1992,
pag. 24 e.v.
[4] B. Russell Geschiedenis van de westerse filosofie.
Wassenaar, 1970, pag. 387.
[5] L. Praamsma De kerk van alle tijden. Verkenningen in
het landschap van de kerkgeschiedenis.
Franeker, 1979, deel I, pag. 303.
[6] B. Russell Geschiedenis van de westerse filosofie.
Wassenaar,
1970, pag. 388.
[7] C.H.
Randall The Renaissance of the Twelfth Century.
Cambridge (Mass), 1927. pag. 347.
[8] B. Russell Geschiedenis van de westerse filosofie.
Wassenaar, 1970, pag. 410.
[9] R. Lorenz Die Wissenschaftslehre Augustins.
Zeitschrift für Kirchengeschichte 67
(1955/ 1956), pag. 245.
[10] M. Müller Die Quaestiones Naturales des Adelardus
von Bath. Beiträge zur Geschichte
der Philisophie und Theologie des Mittellalters
XXXI heft. 2.
Münster, 1934.
136
[11] M. Müller Die Quaestiones Naturales des Adelardus
von Bath. Beiträge zur Geschichte
der Philisophie und Theologie des Mittellalters
XXXI heft. 2.
Münster, 1934, pag. 8.
[12] A. Keizer Wetenschap in Bijbels licht.
Amsterdam, 1986, pag. 79.
[13] H. Dooyeweerd De idee der individualiteits-structuur en
het Thomistisch substantiebegrip.
Phil. Ref. 1943. pag. 65 e.v.
[14] A. Keizer Wetenschap in Bijbels licht.
Amsterdam, 1986, pag. 82.
[15] H.J. Störing Geschiedenis van de Filosofie.
Utrecht, 1985, pag. 259.
[16] S.U. Zuidema Willem van Occam.
Phil. Ref. 1936, pag. 193 e.v.
[17] A. Keizer Wetenschap in Bijbels licht.
Amsterdam, 1986, pag. 84.
[18] A. Keizer Wetenschap in Bijbels licht.
[19] E.L.S.
Horsburgh Lorenzo the Magnificent and
in the
Golden Age.
[20] A. Augustinus De Doctrina Christiana. Der Heiligen
Kirchenvater Aurelius Augustinus VIII
Band.
In het Duits vertaald door P.S. Mitteyer,
München, pag. 101 e.v.
[21] L. Castelein Ontwikkelingen in het westerse denken.
Vakgroep persoolijkheidspsychologie,
R.U.Leiden, 1987, pag. 23.
[22] F. de
Graaff Anno domini 1000 anno domini 2000.
Kampen, 1975, pag. 156.
137
[23] W.S. Emmens De Renaissance.
Phil. Ref. 1953, pag. 181.
[24] W.S. Emmens De Renaissance.
Phil. Ref. 1953, pag. 184.
[25] W.S. Emmens De Renaissance.
Phil. Ref. 1954, pag. 34.
[26] G.J. Hoogewerff De ontwikkeling der Italiaanse Renaissance.
Zutphen,
pag. 14.
[27] J.A.
Symonds Renaissance in
Revival of
Learning.
London, 1920, pag. 113.
[28] R.L. Heilbroner De ontwikkeling van de economische
samenleving.
Utrecht. 1977, pag. 52.
[29] R.L. Heilbroner De ontwikkeling van de economische
samenleving.
Utrecht. 1977, pag. 56 e.v.
[30] J. Seipel Die wirtschafts ethische Lehren der
Kirchenväter.
Wien, 1970, pag. 162.
[31] J. de Wit Het renteverbod in de middeleeuwse
economie.
Katholieke Vlaamse Hogeschooluitbreiding.
Verhandeling nr. 250, 1927, pag. 4 e.v.
[32] J. de Wit Het renteverbod in de middeleeuwse
economie.
Katholieke Vlaamse Hogeschooluitbreiding.
Verhandeling nr. 250, 1927, pag. 10.
[33] M. Neumann Geschichte des Wuchers in Deutschland
bis zur Begründung der heutigen zinsgesetze
1654.
Halle, 1865, pag. 523 e.v.
138
[34] J. de Wit Het renteverbod in de middeleeuwse
economie.
Katholieke Vlaamse Hogeschooluitbreiding.
Verhandeling nr. 250, 1927, pag. 24 e.v.
[35] W. Braeuer Urahnen der Ökonomie. Von der
Wolkswirtschaftslehre des Alterterms
und der Mittelalters.
München, 1981, pag. 181 e.v.
[36] D. Houtzager Hollands lijf- en losrenteleningen vóór
1672.
[37] St.
Thomas Aquinas Summa Theologica.
Translated
by Fathers of the English
Three, pag. 1512 e.v.
[38] X.F. Funk Geschichte des kirchlichen Zinsverbotes.
Tübingen, 1876, pag. 54.
[39] A. Keizer Wetenschap in Bijbels licht.
Amsterdam, 1986, pag. 70.
[40] A.M. Wolters Schepping zonder grens.
Amsterdam, 1988, pag. 87 e.v.
[41] H.N. Hagoort Wijsheid van het vlees. Over 97 onbekende
stellingen van Maarten Luther.
Uitgave van het Ref. instituut voor
Cultuurwetenschappen, Gouda, 1992,
pag. 11.
[42] M. Luther D. Martin Luthers Werke.
Kritische Gesamtausgabe.
51. Band, Weimar, herdruk 1914, pag.
331-424.
[43] E. Ramp Das Zinsproblem.
Zürich, 1949, pag. 29.
139
[44] M.
Luther D. Martin Luthers Werke.
Kritische Gesamtausgabe.
51. Band, Weimar, herdruk 1914, pag.
332.
[45] M.
Luther D. Martin Luthers Werke.
Kritische Gesamtausgabe, Briefwechsel.
Bd. 3, Weimar, herdruk 1969, pag. 485.
[46] E. Ramp Das Zinsproblem.
Zürich, 1949, pag. 38 e.v.
[47] H. Bornkamm Luthers geistige Welt.
Lüneburg, 1947, pag. 255.
[48] E. Egli e.a. Huldreich Zwinglis sämtliche Werke.
Leipzig, 1908, bd II, pag. 516.
[49] P. Wernle Zwinglis und Calvins Stellung zum
Staat. Verhandlungen des Pfarrvereins
des Kantores Zürich.
Zurich, 1915, pag. 72 e.v.
[50] E. Ramp Das Zinsproblem.
Zürich, 1949, pag. 68.
[51] E. Egli e.a. Huldreich Zwinglis sämtliche Werke.
Leipzig, 1914, bd III, pag. 451.
[52] E. Egli e.a. Huldreich Zwinglis sämtliche Werke.
Leipzig, 1927, bd IV, pag. 33.
[53] E. Egli e.a. Huldreich Zwinglis sämtliche Werke.
Leipzig, 1908, bd II, pag. 516.
[54] E. Egli Aktensammlung zur Geschichte der
Zürcher Reformation in den Jahren
1519-1533.
Zürich, 1879, pag. 681 e.v.
[55] J.
Bohatec Calvins Lehre von Staat und Kirche mit
besonderer Berücksichtigung der Organismusgedankens.
Breslau, 1937, pag. 682.
140
[56] A. Biéler La pensée économique et sociale de
Calvin.
Genève, 1959, pag. 306 e.v.
[57] J. Calvijn Institutie.
Uit het Latijn vertaald door A. Sizoo.
Delft, 2e druk 1949, boek II, H XI; 8,
pag. 492.
[58] J. Bohatec Calvins Lehre von Staat und Kirche mit
besonderer Berücksichtigung der Organismusgedankens.
Breslau, 1937, pag. 3 en 27.
[59] E. Ramp Das Zinsproblem.
Zürich, 1949, pag. 85.
[60] A. Biéler La pensée économique et sociale de
Calvin.
Genève, 1959,
pag. 449.
[61] A.
Biéler La pensée économique et sociale de
Calvin.
Genève,
1959, pag. 327.
[62] R.H.
Tawney Religion and the Rice of Capitalsm.
London,
1926, pag. 106.
[63] J.
Bohatec Calvins Lehre von Staat und Kirche mit
besonderer Berücksichtigung der Organismusgedankens.
Breslau, 1937, pag. 694.
[64] E. Ramp Das Zinsproblem.
Zürich, 1949, pag. 90/91
[65] R. Beutels Over de usura-doctrine of het kerkelijk
renteverbod.
Maandschrift Economie, jaargang 54,
1990, pag. 321.
[66] R. Beutels Over de usura-doctrine of het kerkelijk
renteverbod.
Maandschrift Economie, jaargang 54,
1990, pag. 323.
141
[67] E. v.Böhm Bawerk Geschichte und Kritik der Kapitalzins
Theorien.
Innsbrueck, 1914, pag. 40.
[68] E. Laspeyres Geschichte der Volkswirtschaftlichen
Anschauungen der Niederlaender und
ihrer Literatur zur Zeit der Republik,
Leipzig, 1863, pag. 257.
[69] A. Keizer Wetenschap in Bijbels licht.
Amsterdam, 1988, pag. 35.
[70] --- Num.26 : 52 e.v.
[71] --- Lev. 25 : 40 en 54
[72] --- Deut. 4 : 40
Deut. 6 : 2 en 3
[73] R. de Vaux Hoe het oude Israël leefde.
’s Gravenhage, 1973, deel 1, pag. 310.
[74] --- Lev. 25 : 28
[75] --- Lev. 25 : 29 e.v.
[76] --- Spr. 17 : 30
[77] R. de Vaux Hoe het oude Israël leefde.
’s-Gravenhage, 1973, deel 1, pag. 313.
[78] I. Seipel De economisch-ethische theorieën der
kerkvaders.
Leiden,
1924, pag. 212.
[79] R.H.
Tawney Religion and the Rice of Capitalsm.
London, 1926, pag. 138.
[80] P.J. Bouman Van Renaissance tot Wereldoorlog.
Een cultuursociologische studie.
Groningen, 1966, pag. 45.
[81] M. Weber Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie.
Tübingen, 1978, Band I, pag. 17 e.v.
142
[82] M. Weber Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie.
Tübingen, 1978, Band I, pag. 195.
[83] M. Weber Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie.
Tübingen, 1978, Band I, pag. 163.
[84] M. Weber Wirtschaft und Gesellschaft.
Grundriss der verstehenden Soziologie
Köln, 1964, pag. 913.
[85] M. Weber Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie.
Tübingen, 1978, Band I, pag. 38.
[86] M. Weber Die protestantische Ethik und der Geist
des Kapitalismus.
Tübingen, 1934, pag. 94 en 105.
[87] J.A.A. v. Doorn e.a. Moderne sociologie
Utrecht, 1964, pag. 204.
[88] M. Weber Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie.
Tübingen, 1978, Band I, pag. 70.
[89] M. Weber Wirtschaft und Gesellschaft.
Grundriss der verstehenden Soziologie.
Koln, 1964, pag. 310.
[90] M. Weber Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie.
Tübingen, 1978, Band I, pag. 114.
[91] M. Weber Wirtschaft und Gesellschaft.
Grundriss der verstehenden Soziologie.
Koln, 1964, pag. 311.
[92] M. Weber Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie.
Tübingen,
1978, Band I, pag. 163.
143
[93] A.
Fanfani Catholicism, Protestantism and Capitalism.
London, 1935, pag. 183.
[94] L. Baeck De economische invloed van de cistercienze
orde.
ESB, 24 juli 1991, pag. 744.
[95] H. Pirenne De middeleeuwen. Economische en
sociale geschiedenis.
Amsterdam, 2e druk, pag. 229.
[96] H. van Werveke De koopman-ondernemer en de ondernemer
in de vlaamsche lakennijverheid
van de middeleeuwen.
Antwerpen,
1946, pag. 10.
[97] R.
Bendix Max Weber, An Intellectual Portrait.
[98] J.B. Kraus Scholastik, Puritanismus und Kapitalismus
München, 1930, pag. 208.
bron:
Hoofdstuk 4 van dissertatie van Arie van der Rijst: Ander Ondernemerschap
http://dissertations.ub.rug.nl/FILES/faculties/management/1994/a.van.der.rijst/h4.pdf