De smaak van Kabbala
Over joodse mystiek
Jaargang 52 |
Nummer 1 |
Pagina 20-27 |
Dr. H. Vreekamp
Neem de roman De procedure van Harry Mulisch. Het
eerste stuk van Akte A wordt afgesloten met een passage uit het Boek van
de Schepping (Sepher Yetsira). De auteur geeft de lezer vertrouwelijk
inzage in het instructieboek van de Eeuwige: ‘Tweeëntwintig letters: drie
moeders, zeven dubbele en twaalf eenvoudige. Drie moeders A M SH, hun
grondslag ...’. Zinnen die overkomen als een bewust opgeworpen blokkade
voor de lezer. Toegang alleen voor ingewijden. Mulisch schrijft over de
wereld van de Kabbala [1].
Joodse
mystiek De naam Kabbala is dè staande uitdrukking geworden voor joodse
mystiek. Maar wat is mystiek? [2]
God is in de hemel en de mens is op aarde. Waar, wanneer, waartoe en
vooral hoe raken elkaar God en mens? Bij deze vraag zie ik voor me
Michelangelo’s fresco over de schepping van Adam in de Sixtijnse kapel. De
uitgestoken wijsvinger van God en die van de mens raken elkaar nagenoeg.
Maar ze raken elkaar net niet. De mysticus zoekt die aanraking, zijn leven
lang. Hij zoekt die zowel praktisch als theoretisch, door de weg naar God
te gaan en door over die weg na te denken. Moet God eerst over de brug
komen? Of de mens? Of beiden tegelijk? Is de brug intussen misschien
opgehaald? Zeg eens eerlijk, is er ooit een brug geweest? In de mystiek
gaat het om (het zoeken naar) de rechtstreekse, niet bemiddelde ontmoeting
met God. Thomas van Aquino omschrijft mystiek als cognitio dei
experimentalis, een door ervaring gewonnen kennis van God, waarbij hij met
vele andere mystici zich graag beroept op het psalmwoord: ‘Smaakt en ziet
dat de HERE goed is’ (Ps. 34:9). Van die zoektocht doet de mysticus
achteraf verslag. Daarvoor heeft hij taal nodig. Het onuitsprekelijke wil
(ook) in woorden worden uitgedrukt. Daarvoor is enkel de taal van de eigen
godsdienstige traditie beschikbaar. Zo is joodse mystiek verankerd in de
heilige taal: het Hebreeuws. Mystiek – aldus Gershom Scholem (1897-1982),
de pionier van het wetenschappelijk onderzoek van de Kabbala – komt tot
leven als een historisch verschijnsel dat zich enkel kan ontwikkelen op
basis van bestaande godsdienstige tradities [3].
Er bestaat geen mystiek op zich. Mystiek bestaat alleen als mystiek van
een bepaalde godsdienst. Zij is nooit algemeen maar altijd bijzonder.
Kabbala staat voor de mystiek zoals deze groeit op de bodem van het
historische jodendom. Scholem licht zijn stelling toe door drie fasen te
onderscheiden in de ontwikkeling van een godsdienst. In de eerste periode
is voor de ervaring van mensen de wereld goddelijk. Goden gaan met mensen
om en mensen vermengen zich met goden. Het is de wereld van de mythe,
waarin het goddelijke en het menselijke spontaan door elkaar wandelen. Er
is geen scherpe grens te trekken tussen hemel en aarde. Met name de natuur
is het toneel, waarop in deze fase goddelijke en menselijke spelers
gezamenlijk optreden. In de tweede fase van een godsdienst worden hemel en
aarde scherp van elkaar onderscheiden. Van vermenging kan geen sprake
zijn. God is God en de mens is mens. De afstand tussen beiden wordt enkel
door het woord overbrugd [4].
Hier is de geschiedenis het toneel, waarop God en mens ieder hun
onderscheiden rol spelen. Daarna breekt een derde fase aan. Nu is mystiek
pas mogelijk. Hemel en aarde, die in de tweede fase streng uit elkaar
moesten worden gehouden, komen in een nieuwe eenheid samen. God en mens
ontmoeten elkaar. En het terrein waarop deze directe ontmoeting tussen God
en mens plaats vindt, is met name de menselijke ziel [5].
De openbaring van God, in de geschiedenis telkens een eenmalige
gebeurtenis, wordt tot een zich steeds herhalend gebeuren. De heilige
teksten worden nu mystiek verstaan. Scholem spreekt in dit verband over
mystiek als wraak van de mythe [6].
De door de geschiedenis verdrongen mythe heeft haar tijd afgewacht en
keert terug op het toneel. Haar wraak is zoet. Als verstotene van weleer
weet zij zich opnieuw gekroond. Critici van de Kabbala spreken dan ook van
heidense trekken die de (nota bene!) joodse Kabbala vertoont. Vergeten we
echter niet dat het hier gaat om heidense elementen in de derde fase van
de joodse godsdienst. De scheiding der geesten – de scheiding tussen hemel
en aarde, en ook tussen jodendom en heidendom – heeft in de tweede fase
plaats gevonden [7].
Scholem noemt als voorbeeld de invloed van de heidense mythologie op het
begrip van de Sjechiena, de neerdalende en inwonende aanwezigheid van de
Eeuwige bij zijn volk Israël. In tegenstelling tot de Talmoed [8]
wordt in de mystiek de Sjechiena als element van het vrouwelijke in God
voorgesteld. Het joodse volk is met recht herkend als het volk van de
geschiedenis. Het leeft van de openbaring van de Eeuwige in die
geschiedenis, waarbij de gave van de Tora op Sinaï onbetwist hoogtepunt
is. Men zou kunnen zeggen dat het joodse volk vooral leeft in de tweede
fase zoals door Scholem geschetst, op het open veld van de geschiedenis,
tussen mythe en mystiek. Het onderscheid met het heidendom is opvallend en
kenmerkend. Een sterk besef van afstand tussen God en mens domineert.
Voordat Israël aan het licht van de geschiedenis kwam, leidde het evenals
de andere volken een leven waarin goden en mensen zich met elkaar
vermengden. Met de verkiezing van Abraham is Israël bij uitstek volk van
de geschiedenis geworden. God is in de hemel en de mens is op de aarde. De
stem verbindt de mens met God: ‘Hoor, Israël, de Eeuwige onze God, de
Eeuwige één’. De Naam van de Eeuwige kan door de mens niet worden
uitgesproken. Israël zegt: wij zullen doen en horen. Al doende hoort het
volk de stem van God. Maar ook binnen het joodse volk wordt af en toe de
heimwee wakker naar de overbrugging van de soms als kloof ervaren
distantie tot God. In benauwde dagen, wanneer de Eeuwige zich voor de
ervaring van zijn volk verborgen houdt in de geschiedenis, komt mystiek
tot bloei. Zoals in de dagen van de ballingschap of rond de verwoesting
van stad en tempel in het jaar 70, veel later in de Middeleeuwen of nog
weer later in het Chassidisme in Polen en Rusland wanneer de verdrukking
van het joodse volk nagenoeg ondraaglijk is geworden. In zulke tijden
klinkt de roep van de ziel om de ontmoeting met God rechtstreeks te mogen
ervaren. Dan vraagt de Tora om mystiek verstaan. Geschiedenis Het woord
Kabbala betekent ‘overlevering’, gezien vanuit het perspectief van degene
die de overlevering ontvangt. Zo klinkt het woord iedere vrijdagavond in
joodse huizen bij de Kabbalat Sjabbat: koningin Sjabbat wordt ontvangen en
welkom geheten. Dat gebeurt onder andere met de woorden van het oude
mystieke lied uit de heuvels rond Safed in Galilea: Lecha Dodi, kom mijn
geliefde! Het laat zich verstaan dat de mystieke uitleg van de Schrift
oorspronkelijk mondeling werd overgeleverd. Het op schrift stellen houdt
altijd het risico in van misverstaan te worden, zeker door de buitenwacht.
Desondanks zijn er talloze mystieke geschriften binnen het jodendom
ontstaan. Het zijn deze geschriften die onderzoekers als Gershom Scholem,
Joseph Dan, Moshe Idel en anderen hebben aangezet tot het in kaart brengen
van de geschiedenis van de Kabbala. In deze geschiedenis worden
verschillende perioden onderscheiden. Er is om te beginnen de antieke
joodse mystiek, eerst in Palestina, daarna vooral in Babylon. Hier gaat
het vooral om de zogenoemde Merkava-mystiek (zie hieronder). De periode
van de klassieke Kabbala begint rond de twaalfde eeuw van onze jaartelling
en speelt zich af in Zuid-Frankrijk en Noord-Spanje. Dan verschijnt het
mystieke hoofdwerk, Zohar, het Boek van de glans. De Zohar wordt beschouwd
als het derde heilige boek naast de Tenach (de Hebreeuwse bijbel) en de
Talmoed. De schrijver is vrijwel zeker de middeleeuwse Moses de Leon van
Granada, maar zelf schrijft deze de inhoud van de Zohar toe aan Simeon bar
Yochai, die leefde in de tweede eeuw. De Zohar is geschreven in de vorm
van een commentaar op de vijf boeken van Mozes. De verhalen die de Tora
vertelt zijn haar uiterlijke gewaden. Mensen zonder inzicht horen alleen
de verhalen, zien enkel het gewaad. Zij die een diepere visie bezitten,
zien ook het lichaam. Maar de echte wijzen, zij die de hoogste Koning
dienen en op de berg Sinaï stonden, dringen door tot de ziel, tot de ware
Tora, die het hoofdprincipe van alles is. Een proeve. Hoe omschrijft de
Zohar de eerste woorden van de bijbel: ‘In den beginne’? Dit horen we:
‘Toen de wil van de Koning zich begon te manifesteren, graveerde hij
tekens in de hemelse sfeer (die hem omgaf). In de meest verborgen nis
schoot een donkere vlam uit het mysterie van de eyn sof, het Oneindige,
als een mist die zich in het ongevormde vormt – besloten binnen de rand
van deze sfeer, wit noch zwart, rood noch groen, zonder enige kleur. Pas
nadat deze vlam grootte en afmetingen begon aan te nemen, bracht ze
stralende kleuren voort. Vanuit het binnenste van de vlam verrees een bron
die kleuren uitstraalde, welke zich beneden over alles verspreidden wat in
de mysterieuze verborgenheid van de eyn sof lag verborgen. De bron brak
door en brak toch niet door de ether (van de sfeer). Ze was volkomen
onherkenbaar, totdat er door de schok van de uiteindelijke doorbraak een
verborgen, hemels punt begon te stralen. Voorbij dit punt houdt het
kenbare op. Daarom wordt het reshit, begin, genoemd – het eerste woord
(van de tien) waarmee het universum is geschapen’ [9].
Na de verdrijving van de joden uit Spanje in 1492 bloeit de Kabbala in
Safed in Galilea. Zoals gezegd, cirkelt de Kabbala voortdurend rond de
vraag hoe God, de Eeuwige, de Onkenbare een schepping buiten zichzelf in
het aanzijn kan roepen. En: waar is het aanrakingspunt tussen God en
wereld? Een van de grote kabbalisten in Safed, Isaac Luria (1534-1572),
ontwierp de voorstelling van de Zimzum, de samentrekking. De Oneindige, En
Sof, houdt zich een moment in, zoals een mens even zijn buik intrekt, en
daardoor ontstaat ruimte, voldoende om de schepping een plaats te geven.
In die schepping liggen vonken verborgen als onder de as. Deze vonken
moeten worden teruggebracht naar het ene vuur. Het is de taak van de mens
die vonken te laten terugkeren. De verloren gegane harmonie van de
schepping moet door een proces van Tikkoen hersteld worden, dat wil zeggen
dat de mens geroepen is de schepping te helpen voltooien. In deze
betekenis is de Kabbala een sterk messiaans getinte stroming. Het gaat
uiteindelijke om de verlossing van de gevallen schepping. Zo moet ook
vanuit de wereld van de Kabbala het optreden van de vermeende messias
Shabbetai Zevi (1626-1676) verstaan worden als een mystieke uiting van
messiaanse eruptie. Daarop volgt dan het chassidisme, dat vanaf ongeveer
1700 in Oost-Europa opkomt en waarvan de grote voortrekker de Ba’al Shem
Tov is [10].
Praktijk en theorie Met name twee passages in de Bijbel spelen een
centrale rol in de mystieke traditie. Om te beginnen de inzet van het boek
Genesis. Hier worden de Ma’ase Bereshit, de werken van de schepping,
gevonden. In de verborgen uitleg van de scheppingswoorden kan de mystiek
aangelegde mens het ontstaan van hemel en aarde naspeuren. In de tweede
plaats speelt het eerste hoofdstuk van de profetie van Ezechiël een
belangrijke rol. Hier gaat het over de zogenaamde Ma’ase Merkava, de
werken van de Troonwagen van God. In dit hoofdstuk vindt de mystiek
gerichte mens de woorden waarin en waarlangs hij kan opklimmen tot de
troon van God. In de Kabbala geldt het onderscheid tussen de werken van de
schepping en de werken van de Troonwagen globaal als het verschil tussen
theoretische en praktische Kabbala. De mens kan op weg gaan naar de
ontmoeting met God. En hij kan over die weg van te voren of achteraf
nadenken. In de praktische Kabbala gaat het om de pogingen door middel van
‘technieken’ de kloof tussen God en wereld te overbruggen. Het betreft een
riskante onderneming. Het zoeken van een directe aanraking van God is als
de aanraking met vuur. Rondom de tuin van de mystiek is dan ook een haag
van afweer geplant, ter bescherming van de zoekende ziel. Er zijn grenzen
getrokken. Zo is onder meer de gerijpte leeftijd van veertig jaar een
voorwaarde. Grondige kennis van Tora en Talmoed moet vooraf zijn opgedaan,
men moet daarvan ‘de maag eerst vol hebben’. Niet als een eenzaam avontuur
mag de weg worden gegaan. Bekend geworden in het jodendom is het verhaal
van de vier die de tocht naar het mystieke paradijs ondernamen. De eerste
moest het met de dood bekopen, de tweede werd ziek, de derde verviel tot
afvalligheid, enkel de vierde bereikte de vrede. De theoretische Kabbala
is ‘theologie’ in de oorspronkelijke betekenis van het woord, met inbegrip
van theogonie, theosofie, kosmogonie en kosmologie. Kabbala is dan om zo
te zeggen een ‘bestudering’ van God, die boven het gewone verstaan van de
rede uitgaat. Zij gaat ook uit boven het exoterisch deel van de Tora en
transcendeert het gewone bestaan. Kabbala legt vele lagen open van de
geheimen van het leven, van de schepping, van de ziel, van de hemelse
sferen. Zij is het hart en de ziel van de Tora, de ultieme openbaring van
God en zij komt naar buiten met de inwendige betekenis en het doel van de
Tora. Zoals een lichaam niet kan functioneren zonder ziel, zo blijft de
ziel op haar beurt ineffectief zonder het lichaam. De ziel van de Tora
(nistar, het esoterische, verborgen deel) kan nooit gescheiden worden van
het lichaam van de Tora (niglè, de exoterische partijen). Kabbala
gereduceerd tot spiritueel of filosofisch symbolisme, losgemaakt van het
leven uit de Tora, is even inhoudsloos als een lege schelp (Jacob Immanuel
Schochet). God zelf is onkenbaar. Hij wordt En Sof genoemd en laat zich
slechts kennen via emanaties, ‘transformaties’, geleidingen van
hoogspanning die de mens zou verteren naar laagspanning die de mens
verlicht met ‘getemperde’ kennis van God. Meest gebruikte ‘schema’ voor
deze transformatie is het stelsel van de tien Sefirot. Dit
‘geleidings-systeem’ wordt vaak voorgesteld als een ‘boom des levens’ (zie
afbeelding). Van het oneindige boven, waar Hij als de Onuitspreekbare is
die wij niet kunnen kennen, beweegt God zich via de Sefirot naar de
zichtbare werkelijkheid zoals wij mensen die dagelijks leren ervaren.
Meestal zigzaggend voorgesteld, als een bliksemflits, wordt de
hoogspanning ‘getransformeerd’ van Keter (Kroon) naar de laagspanning van
het aardse leven, Malchoet (Koninkrijk), via Chochma (Wijsheid) en Bina
(Inzicht of Begrip), het drietal van Chesed (Liefde, Genade of Mededogen),
Dien (Streng oordeel/Recht, ook wel genoemd Gevoera, Gerechtigheid) en
Tif’eret (Harmonie of Schoonheid) en de drieslag van Netsach (Overwinning
of Eeuwige Herhaling) Hod (Majesteit of Weerkaatsing) en Yesod
(Fundament). Verschillende van deze namen zijn ontleend aan 1 Kronieken
29:11. Dit schematisch geordende trappensysteem kan allerlei concrete
invulling krijgen, zoals die van de levensboom, het menselijk lichaam, de
kleuren van de regenboog of de scheppingsdagen. En zoals God langs de
Sefirot naar beneden komt, zoekt de mens langs dezelfde paden de weg
omhoog tot voor de troon van God. Kabbala onder kritiek De joodse denker
Ignaz Maybaum opent in zijn boek The Face of God after Auschwitz [11] een scherpe
aanval op de hang naar het mystieke leven. Hij aarzelt niet om te spreken
van de ‘obsceniteit’ van de mystiek. Hij noemt deze levenshouding arrogant
en immoreel, omdat de mysticus de werkelijkheid van de wereld als
schepping van God negeert en in een hoogmoedige solovlucht ‘Gods
lieveling’ zoekt te worden. Maybaum wijst op de letterlijke betekenis van
het woord mystiek zoals die teruggaat op het Griekse myein, het sluiten
van de ogen. De mysticus sluit de ogen voor alle redelijke en normale
zintuiglijke ervaring en zoekt het goddelijke te zien. Wat een mens echter
ziet, kan alles zijn behalve: God. Wel kan een mens God ontmoeten, zoals
de profeten van Israël getuigen. Maybaum neemt hier de aan Ezechiël 1
ontleende Merkava-mystiek tot voorbeeld. De profetische ervaring van het
zien van de Troonwagen blijft een menselijke ervaring. De profeet is
schepsel en God is Schepper. De betekenis van het visioen is dat God op
zijn Troonwagen met Zijn volk in ballingschap meetrekt. Maybaum stelt dat
de mysticus in zijn poging de unio mystica te bereiken en in zijn
verlangen een extase te beleven, ophoudt menselijk te zijn. Het leven van
de mysticus is vervallen tot een constant wachten op de grote ervaring.
Maar het leven is niet bedoeld als een voortdurend wachten, het is bestemd
tot een wandelen met God (Micha 6:8). De mysticus is een gesloten
persoonlijkheid, die geen connectie heeft met zijn medemens en geen brug
kent naar de wereld. Om die reden, aldus Maybaum, zouden we niet moeten
spreken van een ‘joodse’ mystiek. De wortels van wat joodse mystiek is
genoemd, ziet hij voornamelijk liggen in een assimilatie van het jodendom
aan de omgeving. Kabbala en gemeenschap Tussen acceptatie en afwijzing is
er ruimte voor de mystieke levensvorm die door Max Kadushin is genoemd
‘normale mystiek’ [12].
Kadushin bedoelt met deze term een religieuze ervaring aan te duiden die
verbonden blijft met het gewone dagelijkse leven. Het ‘zelf’ van de
mysticus mag niet willen ondergaan in het ‘Zelf’ van God. Er is tijdens de
mystieke tocht wel van bewustzijnsverruiming sprake – het kleine ik van
het individu wordt verruimd en opgenomen in een groter ik – maar daarbij
moeten we in de eerste plaats denken aan de eredienst. In het samenkomen
van de gemeenschap verbindt zich de individuele mens met het volk Israël
of met de gehele mensheid. In het kader van deze ervaring vindt verruiming
van het eigen bewustzijn plaats. Deze is psychologisch mogelijk omdat het
‘zelf’ niet zozeer een op zich staande entiteit is als wel een doorgaand
proces van het vormen van die entiteit. Het ‘zelf’ kan vergroot worden
omdat het niet statisch van aard is. In de joodse eredienst gaat het niet
om het wegstrepen van het eigen ik, maar juist om de expressie daarvan.
God wordt ervaren als de Ander, onderscheiden van het eigen ik. Vandaar
dat wordt gezegd: ‘Gezegend zijt Gij’. De ervaring van deze ‘normale
mystiek’ is niet voorbehouden aan de bevoorrechte enkeling, het is de
ervaring van zowel de doorsnee mens als van het begaafde individu. Het is
uitgerekend de mystiek die de afzonderlijke mens in het midden van de
gemeenschap doet verkeren. In de loop van de zestiende eeuw kwam in Safed
mystiek leven tot bloei, waarin de drieslag van de mystieke ervaring, het
samenkomen van de gemeenschap en het dagelijks handelen een eenheid van
leven vormden. Elke religieuze en ethische handeling beneden op aarde is
betrokken op de verborgen wereld boven. Hiermee is tevens een criterium
gegeven waaraan mystieke ervaringen kunnen worden getoetst. Toetssteen is
dus zowel de eredienst als de ethiek van de gemeenschap [13].
Christelijke Kabbala? Zoals veel christenen lees ik graag joodse
schrijvers bij wie een mystieke toon doorklinkt. Aanbod is er voldoende.
Martin Buber liet een wereld van joodse mystiek herleven in zijn
vertolking van het chassidisme. Een mystieke inslag is kenmerkend voor het
werk van Abraham Joshua Heschel. Chaim Potok schildert in kleurrijke
tinten de wereld van het chassidisme, de mystiek geladen stroming binnen
het historische jodendom. Elie Wiesel laat ons kennis maken met een door
de Sjoa gestempelde expressie van joodse mystieke traditie. De afgelopen
jaren verscheen bovendien een opmerkelijk aantal romans met een
joods-mystieke lading. Ik noem De ontdekking van de hemel en het al
genoemde De procedure van Harry Mulisch, In Babylon van Marcel Möring, De
ruimte van Sokolov van Leon de Winter en De wereld is van glas van Andreas
Burnier. De hoofdstukken in De slinger van Foucault van Umberto Eco zijn
letterlijk geordend volgens de tien Sefirot. Het begin van het christendom
in zijn historische verschijningsvorm kan worden geduid als een mystieke
stroming binnen het toenmalige jodendom. De gestalte en het optreden van
Jezus worden in hedendaags onderzoek steeds meer in verband gezien met
mystieke stromingen binnen het jodendom van Jezus’ dagen [14].
Theoretische Kabbala is voor christenen het meest herkenbaar in de
systematische theologie, de grondige dogmatiek, waarbij niet geschroomd
wordt de grenzen van de theologie te overschrijden naar het terrein van
theosofie, theogonie, kosmogonie en kosmologie. De ontwikkeling van het
kerkelijk dogma in de vroege kerk valt binnen het kader van een
‘kabbalistische’ cultuur zeer wèl te duiden. Het ‘nieuwe’ van het Nieuwe
Testament, namelijk de vleeswording van het Woord (Joh. 1,14), raakt aan
de kernvraag in de Kabbala: hoe ontmoeten elkaar God en mens? Doordenkend
in het spoor van de christologie – de blijvende bezinning op de verhouding
tussen God en mens in de ‘twee naturen’ van de ene Christus – komt de kerk
te staan voor het mysterie van de verhoudingen ‘in’ God zelf. Een
‘trinitarische’ spreiding in de ene Naam van God bezingt de kerk in haar
eredienst als een loflied in verwondering. Binnen het taalveld van En Sof
en Sefirot misstaat niet een spreken over een meervoud in God, ook niet
over een ‘drie-eenheid’. Zo laten de eerste uitstralingen van het tiental
Sefirot, namelijk Keter, Chochma en Bina, zich ‘herkennen’ als een
spreiding van de ene on-uitsprekelijke Naam in een meervoud, als een
openbaring die uiteindelijk gericht is op Malchoet, het koningschap in het
vlak van de geschiedenis [15].
Daarmee raken we aan de ontwikkeling van een stroming die bekend geworden
is als ‘Christelijke Kabbala’. Hier klinken de namen van
christen-kabbalisten als Pico della Mirandola (1463-1494), Johannes
Reuchlin (1455-1522) en Christian Knorr von Rosenroth (1636-1689) [16].
Bij de praktische mystiek kunnen we denken we aan de bevinding van de
Nadere Reformatie. Theodorus á Brakel (1608-1669) schreef ‘De trappen des
geestelijken levens’, de weg naar God over de kloof tussen hemel en aarde
heen. Heppe schrijft over hem, dat hij de gereformeerde gronddogmata
slechts laat gelden voor de laagste treden van het geloofsleven. Daarboven
gaat het om contemplatie waarin de heilsleer een overwonnen standpunt is,
omdat in plaats daarvan het niet gebonden subjectivisme van de mystiek
treedt [17].
Tijdgenoot van A Brakel was de christen-kabbalist Christian Knorr von
Rosenroth (1636-1689). Van hem is in het Liedboek voor de Kerken (Gezang
289) opgenomen het kabbalistisch getoonzette lied: Morgenglans der
eeuwigheid, licht aan ’t eeuwig Licht onttogen, stel ons deze ochtendtijd
uwe heerlijkheid voor ogen, en verdrijf door uwe macht onze nacht! ‘In
dit schone gedicht is de joodse Gnosis van tweeduizend jaar samengevat’,
aldus Quispel. ‘God is verborgen en onkenbaar, Ongrond, En Sof, zoals de
joodse Kabbala zegt. Maar Hij straalt een licht uit, het ongeschapen
oerlicht. Dat is zijn Glorie (kabod). Voor de dichter van dit gezang,
Christian Knorr von Rosenroth was dat licht Jezus. Hij was een
christelijke kabbalist. (...). De opkomst van het rationalisme heeft de
belangstelling voor de joodse Kabbala uit de christelijke theologie
verdreven. Zij vluchtte in de kunst [18].’
Persoonlijk naschrift Al jaren lang ben ik geboeid door de Kabbala. En al
kom ik niet verder dan het opsnuiven van een geur, vol verleiding komt
deze wereld naar me toe. Ze is eenvoudig onweerstaanbaar. Vooral de
theoretische kant van theosofie en kosmogonie trekt. Stèl dat op een dag
de vingers in de Sixtijnse kapel elkaar raken. Met andere woorden: in het
betreden van deze verborgen wereld sta ik telkens voor de verleiding om
een grens te overschrijden. Paulus wist tenslotte ook van een opgetrokken
zijn tot in de derde van de in totaal zeven hemelen. Toch beriep hij zich
niet op deze mystieke ervaring. Hij weerstond de verleiding Gods eigen
lieveling te willen worden. Zijn criterium was en bleef de opbouw van het
lichaam van Christus, de gemeente. In dat verband spreekt hij over het
mysterie, de openbaring van het mysterie van God. Namelijk dat jood en
heiden aan één en dezelfde tafel zitten, dat zij eten en spreken met
elkaar. En de inhoud van de tafelgesprekken wordt geput uit de profetie.
Uitleg van de profetie dus, en wel in verstaanbare taal. En profetie, om
met Van Ruler te spreken, deelt ons net voldoende waarheid aangaande de
dingen mee, om het er in uit te houden en om er de weg in te vinden [19].
Wanneer je op het ultieme moment alles weet, ben je wijs, schrijft Umberto
Eco aan het slot van zijn De slinger van Foucault. ‘Je bent wijs. Maar wat
je op dat moment het beste weet, is dat je het te laat te weten bent
gekomen. Je begrijpt alles als er niets meer te begrijpen valt’ [20] Mystiek? Ik houd
het op het mysterie van Christus dat zijn plaats heeft tussen mythe en
mystiek. Boeken bij de verkenning van de Kabbala: - J.H. Laenen, Joodse
mystiek, Een inleiding, Kok Kampen / Lannoo Tielt 1998. Als leerling van
prof.dr. Albert van der Heide – die een mooi voorwoord verzorgde –
publiceerde Laenen dit boek over Kabbala waarin hij de leemte tussen
wetenschap en popularisering vult. Hij biedt een helder geschreven
overzicht van de geschiedenis, gevat in vijf hoofdstukken, waarin telkens
een periode uit de mystieke stroming van het jodendom in kaart wordt
gebracht. Tenslotte gaat Laenen in een afzonderlijk hoofdstuk in op de
‘taalmystiek’. Hij rondt zijn boek af met een nuttig overzicht van
populaire geschriften die de pretentie van kabbala-wijsheid voeren, maar
de lezer nauwelijks of helemaal niet op het goede been zetten. Hier wordt
met argumenten kaf van koren gescheiden. Een boekenlijst, op rubriek
gerangschikt en vaak met een kernachtige typering van de inhoud, sluit het
geheel af. - Kabbala, Verkenning in joodse mystiek, Lawrence Fine’s
Kabbalistic texts in de vertaling van Ruben Verhasselt met een inleiding
door H. Vreekamp, in de serie Verkenning en Bezinning, nr. 10, Kok Kampen
1996. Een vertaling van het artikel van Fine in het bronnenboek Back to
the Sources. Een deskundig geschreven inleiding, kort en krachtig, met
enkele uitgewerkte voorbeelden, zoals over de mystieke betekenis volgens
de Zohar van het ontvangen van de gasten in de loofhut. - N.A. van
Uchelen, Joodse mystiek, Merkawa, Tempel en troon, een historische en
literaire inleiding, Amphora Books 1983. - Lucht, Water, Vuur, Kabbalà:
twee traktaten en een catechismus, ingeleid, vertaald en van commentaar
voorzien door Willem Zuidema, Ten Have Baarn 1996. Een juweeltje. - David
A. Cooper, God is een werkwoord, Een mystieke visie op de kabbalá,
Ankh-Hermes Deventer 1998. Kabbala gepopulariseerd door een rabbijn. Naast
uiteenzetting van de begrippen vele oefeningen, waaronder meditaties. -
Erich Bischoff, de Kabbala, Inleiding tot de joodsche mystiek en geheime
wetenschap, Schors Amsterdam 1984. Deze inleiding, oorspronkelijk van rond
de eeuwwisseling, wordt door Scholem positief beoordeeld. - Charles Poncé,
Kabbalah, achtergrond en essentie, In het Nederlands vertaald en bewerkt
door Louis Rebcke, met een ‘Ten geleide’ door prof. Henri van Praag,
Ankh-Hermes Deventer 1979. Laenen oordeelt kritisch. - Zohar, Het heilige
boek van de Kabbalah, Teksten uit de Zohar gekozen door Ernst Müller,
Ankh-Hermes Deventer 1984. Voorkeur verdient de uitgave in drie delen van
Isaiah Tishby The Wisdom of the Zohar, An Anthology of Texts, London /
Washington 1994. - Max Arav, Jezus gestalte van de Tora, Joodse mystiek in
het Lukas evangelie, Ten Have Baarn 1999. De auteur, kunstenaar, filmer en
schrijver, ontdekte in het Lukas Evangelie de verborgen structuur van de
Sefirot. Een fascinerend boek. - Voor wie het allemaal toch nog te
‘ingewikkeld’ is, beginne met: John Tyerman Williams, Poeh en de
Esoterische Wijsheid, Astrologie, Tarot, Kabbala en andere Oude Mysteriën,
Den Haag 1998. Esoterisch ‘commentaar’ – met een knipoog – op de verhalen
van Winnie de Poeh, waaronder inleiding op de Kabbala.[1] Harry Mulisch,
De procedure, Amsterdam 1998.
[2] Een goede
inleiding: Bruno Borchert, Mystiek, Het verschijnsel, de geschiedenis, de
nieuwe uitdaging, Haarlem 19942.
[3] Gershom G.
Scholem, Major trends in Jewish Mysticism, New York 1974, p 7vv. In het
Duits: Die jüdische Mystik in ihrer Hauptströmungen, Frankfurt am Main
1980, p 8vv.
[4] En vanwege de
afstand tussen hemel en aarde zullen de woorden weinig zijn, aldus
Prediker 5:1.
[5] Vraag aan
Scholem: waarom hier niet in plaats van (het uitwijken naar) het terrein
van de ziel de symbiose van de eerste en tweede fase, die van natuur en
geschiedenis, zoiets als ‘de tijd die door het landschap gaat’ (Willem van
Toorn)?
[6] ‘So ist denn
in weiten Bereichen der Kabbala die Rache des Mythos an seinen Überwindern
mit Händen zu greifen ...’ Gershom Scholem, Zur Kabbala und ihrer
Symbolik, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 1973, p 132.
[7] Miskotte zei
eens dat het historisch heidendom eerst bont lijkt, het daarna één
samenhang wordt voor onze ogen (namelijk in het licht van het anti-heidens
getuigenis van de Thora) maar het in een derde fase de verschillen weer in
aanmerking laat komen (Edda en Thora, Nijkerk 19702, p 401).
[8] De
schriftelijke registratie van de eeuwenlange joodse discussies over de
toepassing van de voorschriften van de Tora, waarvan de ‘vijf boeken van
Mozes’ de kern vormen.
[9] Gershom
Scholem, De Zohar, Kabbalistische fragmenten, Amsterdam 1982, p 19.
[10] In het
Nederlandse jodendom werd het chassidisme in de jaren ’60 van de 20e eeuw
geïntroduceerd. Zie: Daniël Meijers, De revolutie der vromen, Ontstaan en
ontwikkeling van het chassidisme, Hilversum 1989.
[11] Amsterdam
1965, p 231vv.
[12] Max
Kadushin, Worship and Ethics, A Study in Rabbinic Judaism, New York 1963,
p 163vv.
[13] De mystiek
gefundeerde ethiek, verstaan als eerbied voor het leven, krijgt zijn
beslag onder meer in het concept van de ‘Geboden voor de kinderen van
Noach’, waarin de verhouding van Israël en de volken in het licht van de
joodse mystieke traditie is verwoord. De 19e eeuwse Italiaanse rabbijn
Elija Benamozegh gaat in zijn boek Israel and Humanity er vanuit dat het
concept van het Noachidisch verbond ten diepste verstaan moet worden
vanuit taal en teken van de wereld van de Kabbala.
[14] Gerard F.
Willems, Jezus en de chassidim van zijn dagen, een godsdiensthistorische
ontdekking, Baarn 1996.
[15] De joodse
geleerde Yehuda Liebes wijdt in Studies in the Zohar (Albany 1993, p
139vv.) een hoofdstuk aan het beschrijven van christelijke invloeden op de
Zohar. Daarbij gaat hij in op het dogma van de Triniteit, op het Zoonschap
van Jezus en op een mogelijke toespeling op de naam van Jezus in de tekst
van de Zohar.
[16] Zie voor
een overzicht: Gershom Scholem, Kabbalah, Jerusalem 1988, p 196vv.; zie
ook: Rudolf Boon, Hebreeuws Reveil, Wat bracht christen-theologen rond
1500 in de leerschool der rabbijnen?, Kampen 1983.
[17] Heinrich
Heppe, Geschichte des Pietismus und der Mystik in der Reformierten Kirche,
namentlich der Niederlande, Goudriaan 1979, 184v.
[18] Gilles
Quispel, ‘Christelijke Gnosis, joodse Gnosis, Hermetische Gnosis’, in: De
Hermetische Gnosis in de loop der eeuwen, Baarn 19942, p 621vv.
Terugdenkend aan het leven en het werk van dr. F. de Graaff, is hij in ons
midden zo’n christen-kabbalist geweest. In het jodendom is de Tora het
midden, in het christendom de naam Jezus Christus, de vleesgeworden Tora.
Zo schrijft De Graaff in zijn De Verborgen Jezus.
[19] A.A. van
Ruler, Heroriëntering, in: Theologisch Werk, deel V, Nijkerk 1972, p
93.
[20] Amsterdam
1994, p 652