De smaak van Kabbala

Over joodse mystiek

 


Jaargang 52 | Nummer 1 | Pagina 20-27 |


Dr. H. Vreekamp

Neem de roman De procedure van Harry Mulisch. Het eerste stuk van Akte A wordt afgesloten met een passage uit het Boek van de Schepping (Sepher Yetsira). De auteur geeft de lezer vertrouwelijk inzage in het instructieboek van de Eeuwige: ‘TweeŽntwintig letters: drie moeders, zeven dubbele en twaalf eenvoudige. Drie moeders A M SH, hun grondslag ...’. Zinnen die overkomen als een bewust opgeworpen blokkade voor de lezer. Toegang alleen voor ingewijden. Mulisch schrijft over de wereld van de Kabbala [1].
Joodse mystiek De naam Kabbala is dŤ staande uitdrukking geworden voor joodse mystiek. Maar wat is mystiek? [2] God is in de hemel en de mens is op aarde. Waar, wanneer, waartoe en vooral hoe raken elkaar God en mens? Bij deze vraag zie ik voor me Michelangelo’s fresco over de schepping van Adam in de Sixtijnse kapel. De uitgestoken wijsvinger van God en die van de mens raken elkaar nagenoeg. Maar ze raken elkaar net niet. De mysticus zoekt die aanraking, zijn leven lang. Hij zoekt die zowel praktisch als theoretisch, door de weg naar God te gaan en door over die weg na te denken. Moet God eerst over de brug komen? Of de mens? Of beiden tegelijk? Is de brug intussen misschien opgehaald? Zeg eens eerlijk, is er ooit een brug geweest? In de mystiek gaat het om (het zoeken naar) de rechtstreekse, niet bemiddelde ontmoeting met God. Thomas van Aquino omschrijft mystiek als cognitio dei experimentalis, een door ervaring gewonnen kennis van God, waarbij hij met vele andere mystici zich graag beroept op het psalmwoord: ‘Smaakt en ziet dat de HERE goed is’ (Ps. 34:9). Van die zoektocht doet de mysticus achteraf verslag. Daarvoor heeft hij taal nodig. Het onuitsprekelijke wil (ook) in woorden worden uitgedrukt. Daarvoor is enkel de taal van de eigen godsdienstige traditie beschikbaar. Zo is joodse mystiek verankerd in de heilige taal: het Hebreeuws. Mystiek – aldus Gershom Scholem (1897-1982), de pionier van het wetenschappelijk onderzoek van de Kabbala – komt tot leven als een historisch verschijnsel dat zich enkel kan ontwikkelen op basis van bestaande godsdienstige tradities [3]. Er bestaat geen mystiek op zich. Mystiek bestaat alleen als mystiek van een bepaalde godsdienst. Zij is nooit algemeen maar altijd bijzonder. Kabbala staat voor de mystiek zoals deze groeit op de bodem van het historische jodendom. Scholem licht zijn stelling toe door drie fasen te onderscheiden in de ontwikkeling van een godsdienst. In de eerste periode is voor de ervaring van mensen de wereld goddelijk. Goden gaan met mensen om en mensen vermengen zich met goden. Het is de wereld van de mythe, waarin het goddelijke en het menselijke spontaan door elkaar wandelen. Er is geen scherpe grens te trekken tussen hemel en aarde. Met name de natuur is het toneel, waarop in deze fase goddelijke en menselijke spelers gezamenlijk optreden. In de tweede fase van een godsdienst worden hemel en aarde scherp van elkaar onderscheiden. Van vermenging kan geen sprake zijn. God is God en de mens is mens. De afstand tussen beiden wordt enkel door het woord overbrugd [4]. Hier is de geschiedenis het toneel, waarop God en mens ieder hun onderscheiden rol spelen. Daarna breekt een derde fase aan. Nu is mystiek pas mogelijk. Hemel en aarde, die in de tweede fase streng uit elkaar moesten worden gehouden, komen in een nieuwe eenheid samen. God en mens ontmoeten elkaar. En het terrein waarop deze directe ontmoeting tussen God en mens plaats vindt, is met name de menselijke ziel [5]. De openbaring van God, in de geschiedenis telkens een eenmalige gebeurtenis, wordt tot een zich steeds herhalend gebeuren. De heilige teksten worden nu mystiek verstaan. Scholem spreekt in dit verband over mystiek als wraak van de mythe [6]. De door de geschiedenis verdrongen mythe heeft haar tijd afgewacht en keert terug op het toneel. Haar wraak is zoet. Als verstotene van weleer weet zij zich opnieuw gekroond. Critici van de Kabbala spreken dan ook van heidense trekken die de (nota bene!) joodse Kabbala vertoont. Vergeten we echter niet dat het hier gaat om heidense elementen in de derde fase van de joodse godsdienst. De scheiding der geesten – de scheiding tussen hemel en aarde, en ook tussen jodendom en heidendom – heeft in de tweede fase plaats gevonden [7]. Scholem noemt als voorbeeld de invloed van de heidense mythologie op het begrip van de Sjechiena, de neerdalende en inwonende aanwezigheid van de Eeuwige bij zijn volk IsraŽl. In tegenstelling tot de Talmoed [8] wordt in de mystiek de Sjechiena als element van het vrouwelijke in God voorgesteld. Het joodse volk is met recht herkend als het volk van de geschiedenis. Het leeft van de openbaring van de Eeuwige in die geschiedenis, waarbij de gave van de Tora op SinaÔ onbetwist hoogtepunt is. Men zou kunnen zeggen dat het joodse volk vooral leeft in de tweede fase zoals door Scholem geschetst, op het open veld van de geschiedenis, tussen mythe en mystiek. Het onderscheid met het heidendom is opvallend en kenmerkend. Een sterk besef van afstand tussen God en mens domineert. Voordat IsraŽl aan het licht van de geschiedenis kwam, leidde het evenals de andere volken een leven waarin goden en mensen zich met elkaar vermengden. Met de verkiezing van Abraham is IsraŽl bij uitstek volk van de geschiedenis geworden. God is in de hemel en de mens is op de aarde. De stem verbindt de mens met God: ‘Hoor, IsraŽl, de Eeuwige onze God, de Eeuwige ťťn’. De Naam van de Eeuwige kan door de mens niet worden uitgesproken. IsraŽl zegt: wij zullen doen en horen. Al doende hoort het volk de stem van God. Maar ook binnen het joodse volk wordt af en toe de heimwee wakker naar de overbrugging van de soms als kloof ervaren distantie tot God. In benauwde dagen, wanneer de Eeuwige zich voor de ervaring van zijn volk verborgen houdt in de geschiedenis, komt mystiek tot bloei. Zoals in de dagen van de ballingschap of rond de verwoesting van stad en tempel in het jaar 70, veel later in de Middeleeuwen of nog weer later in het Chassidisme in Polen en Rusland wanneer de verdrukking van het joodse volk nagenoeg ondraaglijk is geworden. In zulke tijden klinkt de roep van de ziel om de ontmoeting met God rechtstreeks te mogen ervaren. Dan vraagt de Tora om mystiek verstaan. Geschiedenis Het woord Kabbala betekent ‘overlevering’, gezien vanuit het perspectief van degene die de overlevering ontvangt. Zo klinkt het woord iedere vrijdagavond in joodse huizen bij de Kabbalat Sjabbat: koningin Sjabbat wordt ontvangen en welkom geheten. Dat gebeurt onder andere met de woorden van het oude mystieke lied uit de heuvels rond Safed in Galilea: Lecha Dodi, kom mijn geliefde! Het laat zich verstaan dat de mystieke uitleg van de Schrift oorspronkelijk mondeling werd overgeleverd. Het op schrift stellen houdt altijd het risico in van misverstaan te worden, zeker door de buitenwacht. Desondanks zijn er talloze mystieke geschriften binnen het jodendom ontstaan. Het zijn deze geschriften die onderzoekers als Gershom Scholem, Joseph Dan, Moshe Idel en anderen hebben aangezet tot het in kaart brengen van de geschiedenis van de Kabbala. In deze geschiedenis worden verschillende perioden onderscheiden. Er is om te beginnen de antieke joodse mystiek, eerst in Palestina, daarna vooral in Babylon. Hier gaat het vooral om de zogenoemde Merkava-mystiek (zie hieronder). De periode van de klassieke Kabbala begint rond de twaalfde eeuw van onze jaartelling en speelt zich af in Zuid-Frankrijk en Noord-Spanje. Dan verschijnt het mystieke hoofdwerk, Zohar, het Boek van de glans. De Zohar wordt beschouwd als het derde heilige boek naast de Tenach (de Hebreeuwse bijbel) en de Talmoed. De schrijver is vrijwel zeker de middeleeuwse Moses de Leon van Granada, maar zelf schrijft deze de inhoud van de Zohar toe aan Simeon bar Yochai, die leefde in de tweede eeuw. De Zohar is geschreven in de vorm van een commentaar op de vijf boeken van Mozes. De verhalen die de Tora vertelt zijn haar uiterlijke gewaden. Mensen zonder inzicht horen alleen de verhalen, zien enkel het gewaad. Zij die een diepere visie bezitten, zien ook het lichaam. Maar de echte wijzen, zij die de hoogste Koning dienen en op de berg SinaÔ stonden, dringen door tot de ziel, tot de ware Tora, die het hoofdprincipe van alles is. Een proeve. Hoe omschrijft de Zohar de eerste woorden van de bijbel: ‘In den beginne’? Dit horen we: ‘Toen de wil van de Koning zich begon te manifesteren, graveerde hij tekens in de hemelse sfeer (die hem omgaf). In de meest verborgen nis schoot een donkere vlam uit het mysterie van de eyn sof, het Oneindige, als een mist die zich in het ongevormde vormt – besloten binnen de rand van deze sfeer, wit noch zwart, rood noch groen, zonder enige kleur. Pas nadat deze vlam grootte en afmetingen begon aan te nemen, bracht ze stralende kleuren voort. Vanuit het binnenste van de vlam verrees een bron die kleuren uitstraalde, welke zich beneden over alles verspreidden wat in de mysterieuze verborgenheid van de eyn sof lag verborgen. De bron brak door en brak toch niet door de ether (van de sfeer). Ze was volkomen onherkenbaar, totdat er door de schok van de uiteindelijke doorbraak een verborgen, hemels punt begon te stralen. Voorbij dit punt houdt het kenbare op. Daarom wordt het reshit, begin, genoemd – het eerste woord (van de tien) waarmee het universum is geschapen’ [9]. Na de verdrijving van de joden uit Spanje in 1492 bloeit de Kabbala in Safed in Galilea. Zoals gezegd, cirkelt de Kabbala voortdurend rond de vraag hoe God, de Eeuwige, de Onkenbare een schepping buiten zichzelf in het aanzijn kan roepen. En: waar is het aanrakingspunt tussen God en wereld? Een van de grote kabbalisten in Safed, Isaac Luria (1534-1572), ontwierp de voorstelling van de Zimzum, de samentrekking. De Oneindige, En Sof, houdt zich een moment in, zoals een mens even zijn buik intrekt, en daardoor ontstaat ruimte, voldoende om de schepping een plaats te geven. In die schepping liggen vonken verborgen als onder de as. Deze vonken moeten worden teruggebracht naar het ene vuur. Het is de taak van de mens die vonken te laten terugkeren. De verloren gegane harmonie van de schepping moet door een proces van Tikkoen hersteld worden, dat wil zeggen dat de mens geroepen is de schepping te helpen voltooien. In deze betekenis is de Kabbala een sterk messiaans getinte stroming. Het gaat uiteindelijke om de verlossing van de gevallen schepping. Zo moet ook vanuit de wereld van de Kabbala het optreden van de vermeende messias Shabbetai Zevi (1626-1676) verstaan worden als een mystieke uiting van messiaanse eruptie. Daarop volgt dan het chassidisme, dat vanaf ongeveer 1700 in Oost-Europa opkomt en waarvan de grote voortrekker de Ba’al Shem Tov is [10]. Praktijk en theorie Met name twee passages in de Bijbel spelen een centrale rol in de mystieke traditie. Om te beginnen de inzet van het boek Genesis. Hier worden de Ma’ase Bereshit, de werken van de schepping, gevonden. In de verborgen uitleg van de scheppingswoorden kan de mystiek aangelegde mens het ontstaan van hemel en aarde naspeuren. In de tweede plaats speelt het eerste hoofdstuk van de profetie van EzechiŽl een belangrijke rol. Hier gaat het over de zogenaamde Ma’ase Merkava, de werken van de Troonwagen van God. In dit hoofdstuk vindt de mystiek gerichte mens de woorden waarin en waarlangs hij kan opklimmen tot de troon van God. In de Kabbala geldt het onderscheid tussen de werken van de schepping en de werken van de Troonwagen globaal als het verschil tussen theoretische en praktische Kabbala. De mens kan op weg gaan naar de ontmoeting met God. En hij kan over die weg van te voren of achteraf nadenken. In de praktische Kabbala gaat het om de pogingen door middel van ‘technieken’ de kloof tussen God en wereld te overbruggen. Het betreft een riskante onderneming. Het zoeken van een directe aanraking van God is als de aanraking met vuur. Rondom de tuin van de mystiek is dan ook een haag van afweer geplant, ter bescherming van de zoekende ziel. Er zijn grenzen getrokken. Zo is onder meer de gerijpte leeftijd van veertig jaar een voorwaarde. Grondige kennis van Tora en Talmoed moet vooraf zijn opgedaan, men moet daarvan ‘de maag eerst vol hebben’. Niet als een eenzaam avontuur mag de weg worden gegaan. Bekend geworden in het jodendom is het verhaal van de vier die de tocht naar het mystieke paradijs ondernamen. De eerste moest het met de dood bekopen, de tweede werd ziek, de derde verviel tot afvalligheid, enkel de vierde bereikte de vrede. De theoretische Kabbala is ‘theologie’ in de oorspronkelijke betekenis van het woord, met inbegrip van theogonie, theosofie, kosmogonie en kosmologie. Kabbala is dan om zo te zeggen een ‘bestudering’ van God, die boven het gewone verstaan van de rede uitgaat. Zij gaat ook uit boven het exoterisch deel van de Tora en transcendeert het gewone bestaan. Kabbala legt vele lagen open van de geheimen van het leven, van de schepping, van de ziel, van de hemelse sferen. Zij is het hart en de ziel van de Tora, de ultieme openbaring van God en zij komt naar buiten met de inwendige betekenis en het doel van de Tora. Zoals een lichaam niet kan functioneren zonder ziel, zo blijft de ziel op haar beurt ineffectief zonder het lichaam. De ziel van de Tora (nistar, het esoterische, verborgen deel) kan nooit gescheiden worden van het lichaam van de Tora (niglŤ, de exoterische partijen). Kabbala gereduceerd tot spiritueel of filosofisch symbolisme, losgemaakt van het leven uit de Tora, is even inhoudsloos als een lege schelp (Jacob Immanuel Schochet). God zelf is onkenbaar. Hij wordt En Sof genoemd en laat zich slechts kennen via emanaties, ‘transformaties’, geleidingen van hoogspanning die de mens zou verteren naar laagspanning die de mens verlicht met ‘getemperde’ kennis van God. Meest gebruikte ‘schema’ voor deze transformatie is het stelsel van de tien Sefirot. Dit ‘geleidings-systeem’ wordt vaak voorgesteld als een ‘boom des levens’ (zie afbeelding). Van het oneindige boven, waar Hij als de Onuitspreekbare is die wij niet kunnen kennen, beweegt God zich via de Sefirot naar de zichtbare werkelijkheid zoals wij mensen die dagelijks leren ervaren. Meestal zigzaggend voorgesteld, als een bliksemflits, wordt de hoogspanning ‘getransformeerd’ van Keter (Kroon) naar de laagspanning van het aardse leven, Malchoet (Koninkrijk), via Chochma (Wijsheid) en Bina (Inzicht of Begrip), het drietal van Chesed (Liefde, Genade of Mededogen), Dien (Streng oordeel/Recht, ook wel genoemd Gevoera, Gerechtigheid) en Tif’eret (Harmonie of Schoonheid) en de drieslag van Netsach (Overwinning of Eeuwige Herhaling) Hod (Majesteit of Weerkaatsing) en Yesod (Fundament). Verschillende van deze namen zijn ontleend aan 1 Kronieken 29:11. Dit schematisch geordende trappensysteem kan allerlei concrete invulling krijgen, zoals die van de levensboom, het menselijk lichaam, de kleuren van de regenboog of de scheppingsdagen. En zoals God langs de Sefirot naar beneden komt, zoekt de mens langs dezelfde paden de weg omhoog tot voor de troon van God. Kabbala onder kritiek De joodse denker Ignaz Maybaum opent in zijn boek The Face of God after Auschwitz [11] een scherpe aanval op de hang naar het mystieke leven. Hij aarzelt niet om te spreken van de ‘obsceniteit’ van de mystiek. Hij noemt deze levenshouding arrogant en immoreel, omdat de mysticus de werkelijkheid van de wereld als schepping van God negeert en in een hoogmoedige solovlucht ‘Gods lieveling’ zoekt te worden. Maybaum wijst op de letterlijke betekenis van het woord mystiek zoals die teruggaat op het Griekse myein, het sluiten van de ogen. De mysticus sluit de ogen voor alle redelijke en normale zintuiglijke ervaring en zoekt het goddelijke te zien. Wat een mens echter ziet, kan alles zijn behalve: God. Wel kan een mens God ontmoeten, zoals de profeten van IsraŽl getuigen. Maybaum neemt hier de aan EzechiŽl 1 ontleende Merkava-mystiek tot voorbeeld. De profetische ervaring van het zien van de Troonwagen blijft een menselijke ervaring. De profeet is schepsel en God is Schepper. De betekenis van het visioen is dat God op zijn Troonwagen met Zijn volk in ballingschap meetrekt. Maybaum stelt dat de mysticus in zijn poging de unio mystica te bereiken en in zijn verlangen een extase te beleven, ophoudt menselijk te zijn. Het leven van de mysticus is vervallen tot een constant wachten op de grote ervaring. Maar het leven is niet bedoeld als een voortdurend wachten, het is bestemd tot een wandelen met God (Micha 6:8). De mysticus is een gesloten persoonlijkheid, die geen connectie heeft met zijn medemens en geen brug kent naar de wereld. Om die reden, aldus Maybaum, zouden we niet moeten spreken van een ‘joodse’ mystiek. De wortels van wat joodse mystiek is genoemd, ziet hij voornamelijk liggen in een assimilatie van het jodendom aan de omgeving. Kabbala en gemeenschap Tussen acceptatie en afwijzing is er ruimte voor de mystieke levensvorm die door Max Kadushin is genoemd ‘normale mystiek’ [12]. Kadushin bedoelt met deze term een religieuze ervaring aan te duiden die verbonden blijft met het gewone dagelijkse leven. Het ‘zelf’ van de mysticus mag niet willen ondergaan in het ‘Zelf’ van God. Er is tijdens de mystieke tocht wel van bewustzijnsverruiming sprake – het kleine ik van het individu wordt verruimd en opgenomen in een groter ik – maar daarbij moeten we in de eerste plaats denken aan de eredienst. In het samenkomen van de gemeenschap verbindt zich de individuele mens met het volk IsraŽl of met de gehele mensheid. In het kader van deze ervaring vindt verruiming van het eigen bewustzijn plaats. Deze is psychologisch mogelijk omdat het ‘zelf’ niet zozeer een op zich staande entiteit is als wel een doorgaand proces van het vormen van die entiteit. Het ‘zelf’ kan vergroot worden omdat het niet statisch van aard is. In de joodse eredienst gaat het niet om het wegstrepen van het eigen ik, maar juist om de expressie daarvan. God wordt ervaren als de Ander, onderscheiden van het eigen ik. Vandaar dat wordt gezegd: ‘Gezegend zijt Gij’. De ervaring van deze ‘normale mystiek’ is niet voorbehouden aan de bevoorrechte enkeling, het is de ervaring van zowel de doorsnee mens als van het begaafde individu. Het is uitgerekend de mystiek die de afzonderlijke mens in het midden van de gemeenschap doet verkeren. In de loop van de zestiende eeuw kwam in Safed mystiek leven tot bloei, waarin de drieslag van de mystieke ervaring, het samenkomen van de gemeenschap en het dagelijks handelen een eenheid van leven vormden. Elke religieuze en ethische handeling beneden op aarde is betrokken op de verborgen wereld boven. Hiermee is tevens een criterium gegeven waaraan mystieke ervaringen kunnen worden getoetst. Toetssteen is dus zowel de eredienst als de ethiek van de gemeenschap [13]. Christelijke Kabbala? Zoals veel christenen lees ik graag joodse schrijvers bij wie een mystieke toon doorklinkt. Aanbod is er voldoende. Martin Buber liet een wereld van joodse mystiek herleven in zijn vertolking van het chassidisme. Een mystieke inslag is kenmerkend voor het werk van Abraham Joshua Heschel. Chaim Potok schildert in kleurrijke tinten de wereld van het chassidisme, de mystiek geladen stroming binnen het historische jodendom. Elie Wiesel laat ons kennis maken met een door de Sjoa gestempelde expressie van joodse mystieke traditie. De afgelopen jaren verscheen bovendien een opmerkelijk aantal romans met een joods-mystieke lading. Ik noem De ontdekking van de hemel en het al genoemde De procedure van Harry Mulisch, In Babylon van Marcel MŲring, De ruimte van Sokolov van Leon de Winter en De wereld is van glas van Andreas Burnier. De hoofdstukken in De slinger van Foucault van Umberto Eco zijn letterlijk geordend volgens de tien Sefirot. Het begin van het christendom in zijn historische verschijningsvorm kan worden geduid als een mystieke stroming binnen het toenmalige jodendom. De gestalte en het optreden van Jezus worden in hedendaags onderzoek steeds meer in verband gezien met mystieke stromingen binnen het jodendom van Jezus’ dagen [14]. Theoretische Kabbala is voor christenen het meest herkenbaar in de systematische theologie, de grondige dogmatiek, waarbij niet geschroomd wordt de grenzen van de theologie te overschrijden naar het terrein van theosofie, theogonie, kosmogonie en kosmologie. De ontwikkeling van het kerkelijk dogma in de vroege kerk valt binnen het kader van een ‘kabbalistische’ cultuur zeer wŤl te duiden. Het ‘nieuwe’ van het Nieuwe Testament, namelijk de vleeswording van het Woord (Joh. 1,14), raakt aan de kernvraag in de Kabbala: hoe ontmoeten elkaar God en mens? Doordenkend in het spoor van de christologie – de blijvende bezinning op de verhouding tussen God en mens in de ‘twee naturen’ van de ene Christus – komt de kerk te staan voor het mysterie van de verhoudingen ‘in’ God zelf. Een ‘trinitarische’ spreiding in de ene Naam van God bezingt de kerk in haar eredienst als een loflied in verwondering. Binnen het taalveld van En Sof en Sefirot misstaat niet een spreken over een meervoud in God, ook niet over een ‘drie-eenheid’. Zo laten de eerste uitstralingen van het tiental Sefirot, namelijk Keter, Chochma en Bina, zich ‘herkennen’ als een spreiding van de ene on-uitsprekelijke Naam in een meervoud, als een openbaring die uiteindelijk gericht is op Malchoet, het koningschap in het vlak van de geschiedenis [15]. Daarmee raken we aan de ontwikkeling van een stroming die bekend geworden is als ‘Christelijke Kabbala’. Hier klinken de namen van christen-kabbalisten als Pico della Mirandola (1463-1494), Johannes Reuchlin (1455-1522) en Christian Knorr von Rosenroth (1636-1689) [16]. Bij de praktische mystiek kunnen we denken we aan de bevinding van de Nadere Reformatie. Theodorus Š Brakel (1608-1669) schreef ‘De trappen des geestelijken levens’, de weg naar God over de kloof tussen hemel en aarde heen. Heppe schrijft over hem, dat hij de gereformeerde gronddogmata slechts laat gelden voor de laagste treden van het geloofsleven. Daarboven gaat het om contemplatie waarin de heilsleer een overwonnen standpunt is, omdat in plaats daarvan het niet gebonden subjectivisme van de mystiek treedt [17]. Tijdgenoot van A Brakel was de christen-kabbalist Christian Knorr von Rosenroth (1636-1689). Van hem is in het Liedboek voor de Kerken (Gezang 289) opgenomen het kabbalistisch getoonzette lied: Morgenglans der eeuwigheid, licht aan ’t eeuwig Licht onttogen, stel ons deze ochtendtijd uwe heerlijkheid voor ogen, en verdrijf door uwe macht onze nacht! ‘In dit schone gedicht is de joodse Gnosis van tweeduizend jaar samengevat’, aldus Quispel. ‘God is verborgen en onkenbaar, Ongrond, En Sof, zoals de joodse Kabbala zegt. Maar Hij straalt een licht uit, het ongeschapen oerlicht. Dat is zijn Glorie (kabod). Voor de dichter van dit gezang, Christian Knorr von Rosenroth was dat licht Jezus. Hij was een christelijke kabbalist. (...). De opkomst van het rationalisme heeft de belangstelling voor de joodse Kabbala uit de christelijke theologie verdreven. Zij vluchtte in de kunst [18].’ Persoonlijk naschrift Al jaren lang ben ik geboeid door de Kabbala. En al kom ik niet verder dan het opsnuiven van een geur, vol verleiding komt deze wereld naar me toe. Ze is eenvoudig onweerstaanbaar. Vooral de theoretische kant van theosofie en kosmogonie trekt. StŤl dat op een dag de vingers in de Sixtijnse kapel elkaar raken. Met andere woorden: in het betreden van deze verborgen wereld sta ik telkens voor de verleiding om een grens te overschrijden. Paulus wist tenslotte ook van een opgetrokken zijn tot in de derde van de in totaal zeven hemelen. Toch beriep hij zich niet op deze mystieke ervaring. Hij weerstond de verleiding Gods eigen lieveling te willen worden. Zijn criterium was en bleef de opbouw van het lichaam van Christus, de gemeente. In dat verband spreekt hij over het mysterie, de openbaring van het mysterie van God. Namelijk dat jood en heiden aan ťťn en dezelfde tafel zitten, dat zij eten en spreken met elkaar. En de inhoud van de tafelgesprekken wordt geput uit de profetie. Uitleg van de profetie dus, en wel in verstaanbare taal. En profetie, om met Van Ruler te spreken, deelt ons net voldoende waarheid aangaande de dingen mee, om het er in uit te houden en om er de weg in te vinden [19]. Wanneer je op het ultieme moment alles weet, ben je wijs, schrijft Umberto Eco aan het slot van zijn De slinger van Foucault. ‘Je bent wijs. Maar wat je op dat moment het beste weet, is dat je het te laat te weten bent gekomen. Je begrijpt alles als er niets meer te begrijpen valt’ [20] Mystiek? Ik houd het op het mysterie van Christus dat zijn plaats heeft tussen mythe en mystiek. Boeken bij de verkenning van de Kabbala: - J.H. Laenen, Joodse mystiek, Een inleiding, Kok Kampen / Lannoo Tielt 1998. Als leerling van prof.dr. Albert van der Heide – die een mooi voorwoord verzorgde – publiceerde Laenen dit boek over Kabbala waarin hij de leemte tussen wetenschap en popularisering vult. Hij biedt een helder geschreven overzicht van de geschiedenis, gevat in vijf hoofdstukken, waarin telkens een periode uit de mystieke stroming van het jodendom in kaart wordt gebracht. Tenslotte gaat Laenen in een afzonderlijk hoofdstuk in op de ‘taalmystiek’. Hij rondt zijn boek af met een nuttig overzicht van populaire geschriften die de pretentie van kabbala-wijsheid voeren, maar de lezer nauwelijks of helemaal niet op het goede been zetten. Hier wordt met argumenten kaf van koren gescheiden. Een boekenlijst, op rubriek gerangschikt en vaak met een kernachtige typering van de inhoud, sluit het geheel af. - Kabbala, Verkenning in joodse mystiek, Lawrence Fine’s Kabbalistic texts in de vertaling van Ruben Verhasselt met een inleiding door H. Vreekamp, in de serie Verkenning en Bezinning, nr. 10, Kok Kampen 1996. Een vertaling van het artikel van Fine in het bronnenboek Back to the Sources. Een deskundig geschreven inleiding, kort en krachtig, met enkele uitgewerkte voorbeelden, zoals over de mystieke betekenis volgens de Zohar van het ontvangen van de gasten in de loofhut. - N.A. van Uchelen, Joodse mystiek, Merkawa, Tempel en troon, een historische en literaire inleiding, Amphora Books 1983. - Lucht, Water, Vuur, Kabbalŗ: twee traktaten en een catechismus, ingeleid, vertaald en van commentaar voorzien door Willem Zuidema, Ten Have Baarn 1996. Een juweeltje. - David A. Cooper, God is een werkwoord, Een mystieke visie op de kabbalŠ, Ankh-Hermes Deventer 1998. Kabbala gepopulariseerd door een rabbijn. Naast uiteenzetting van de begrippen vele oefeningen, waaronder meditaties. - Erich Bischoff, de Kabbala, Inleiding tot de joodsche mystiek en geheime wetenschap, Schors Amsterdam 1984. Deze inleiding, oorspronkelijk van rond de eeuwwisseling, wordt door Scholem positief beoordeeld. - Charles Poncť, Kabbalah, achtergrond en essentie, In het Nederlands vertaald en bewerkt door Louis Rebcke, met een ‘Ten geleide’ door prof. Henri van Praag, Ankh-Hermes Deventer 1979. Laenen oordeelt kritisch. - Zohar, Het heilige boek van de Kabbalah, Teksten uit de Zohar gekozen door Ernst MŁller, Ankh-Hermes Deventer 1984. Voorkeur verdient de uitgave in drie delen van Isaiah Tishby The Wisdom of the Zohar, An Anthology of Texts, London / Washington 1994. - Max Arav, Jezus gestalte van de Tora, Joodse mystiek in het Lukas evangelie, Ten Have Baarn 1999. De auteur, kunstenaar, filmer en schrijver, ontdekte in het Lukas Evangelie de verborgen structuur van de Sefirot. Een fascinerend boek. - Voor wie het allemaal toch nog te ‘ingewikkeld’ is, beginne met: John Tyerman Williams, Poeh en de Esoterische Wijsheid, Astrologie, Tarot, Kabbala en andere Oude MysteriŽn, Den Haag 1998. Esoterisch ‘commentaar’ – met een knipoog – op de verhalen van Winnie de Poeh, waaronder inleiding op de Kabbala.
[1] Harry Mulisch, De procedure, Amsterdam 1998.
[2] Een goede inleiding: Bruno Borchert, Mystiek, Het verschijnsel, de geschiedenis, de nieuwe uitdaging, Haarlem 19942.
[3] Gershom G. Scholem, Major trends in Jewish Mysticism, New York 1974, p 7vv. In het Duits: Die jŁdische Mystik in ihrer HauptstrŲmungen, Frankfurt am Main 1980, p 8vv.
[4] En vanwege de afstand tussen hemel en aarde zullen de woorden weinig zijn, aldus Prediker 5:1.
[5] Vraag aan Scholem: waarom hier niet in plaats van (het uitwijken naar) het terrein van de ziel de symbiose van de eerste en tweede fase, die van natuur en geschiedenis, zoiets als ‘de tijd die door het landschap gaat’ (Willem van Toorn)?
[6] ‘So ist denn in weiten Bereichen der Kabbala die Rache des Mythos an seinen ‹berwindern mit Hšnden zu greifen ...’ Gershom Scholem, Zur Kabbala und ihrer Symbolik, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 1973, p 132.
[7] Miskotte zei eens dat het historisch heidendom eerst bont lijkt, het daarna ťťn samenhang wordt voor onze ogen (namelijk in het licht van het anti-heidens getuigenis van de Thora) maar het in een derde fase de verschillen weer in aanmerking laat komen (Edda en Thora, Nijkerk 19702, p 401).
[8] De schriftelijke registratie van de eeuwenlange joodse discussies over de toepassing van de voorschriften van de Tora, waarvan de ‘vijf boeken van Mozes’ de kern vormen.
[9] Gershom Scholem, De Zohar, Kabbalistische fragmenten, Amsterdam 1982, p 19.
[10] In het Nederlandse jodendom werd het chassidisme in de jaren ’60 van de 20e eeuw geÔntroduceerd. Zie: DaniŽl Meijers, De revolutie der vromen, Ontstaan en ontwikkeling van het chassidisme, Hilversum 1989.
[11] Amsterdam 1965, p 231vv.
[12] Max Kadushin, Worship and Ethics, A Study in Rabbinic Judaism, New York 1963, p 163vv.
[13] De mystiek gefundeerde ethiek, verstaan als eerbied voor het leven, krijgt zijn beslag onder meer in het concept van de ‘Geboden voor de kinderen van Noach’, waarin de verhouding van IsraŽl en de volken in het licht van de joodse mystieke traditie is verwoord. De 19e eeuwse Italiaanse rabbijn Elija Benamozegh gaat in zijn boek Israel and Humanity er vanuit dat het concept van het Noachidisch verbond ten diepste verstaan moet worden vanuit taal en teken van de wereld van de Kabbala.
[14] Gerard F. Willems, Jezus en de chassidim van zijn dagen, een godsdiensthistorische ontdekking, Baarn 1996.
[15] De joodse geleerde Yehuda Liebes wijdt in Studies in the Zohar (Albany 1993, p 139vv.) een hoofdstuk aan het beschrijven van christelijke invloeden op de Zohar. Daarbij gaat hij in op het dogma van de Triniteit, op het Zoonschap van Jezus en op een mogelijke toespeling op de naam van Jezus in de tekst van de Zohar.
[16] Zie voor een overzicht: Gershom Scholem, Kabbalah, Jerusalem 1988, p 196vv.; zie ook: Rudolf Boon, Hebreeuws Reveil, Wat bracht christen-theologen rond 1500 in de leerschool der rabbijnen?, Kampen 1983.
[17] Heinrich Heppe, Geschichte des Pietismus und der Mystik in der Reformierten Kirche, namentlich der Niederlande, Goudriaan 1979, 184v.
[18] Gilles Quispel, ‘Christelijke Gnosis, joodse Gnosis, Hermetische Gnosis’, in: De Hermetische Gnosis in de loop der eeuwen, Baarn 19942, p 621vv. Terugdenkend aan het leven en het werk van dr. F. de Graaff, is hij in ons midden zo’n christen-kabbalist geweest. In het jodendom is de Tora het midden, in het christendom de naam Jezus Christus, de vleesgeworden Tora. Zo schrijft De Graaff in zijn De Verborgen Jezus.
[19] A.A. van Ruler, HeroriŽntering, in: Theologisch Werk, deel V, Nijkerk 1972, p 93.
[20] Amsterdam 1994, p 652